Mundus Imaginalis: lo imaginario & lo imaginal
por Henri Corbin
(traducción de Enrique Eskenazi)
Al proponer las dos palabras latinas "mundus imaginalis" como título de esta discusión, me propongo tratar un orden preciso de realidad que corresponde a un modo preciso de percepción, porque la terminología latina tiene la ventaja de proporcionarnos un punto técnico y fijo de referencia, con el cual podemos comparar los diversos equivalentes más o menos no resueltos que nuestros modernos lenguajes Occidentales sugieren.
Y haré inmediatamente una concesión. La elección de estas dos palabras se me impuso hace tiempo, porque me resultaba imposible quedar satisfecho con la palabra "imaginario" para aquello que tenía que traducir o decir. Esto no es, bajo ningún aspecto, una crítica dirigida a aquellos de nosotros para quienes el uso del lenguaje nos obliga a recurrir a esta palabra, y que intentamos juntamente reevaluarla en un sentido positivo. Sin tomar en cuenta nuestros esfuerzos, empero, no podemos impedir que la expresión "imaginario", en su uso corriente y no deliberado, equivalga a significar irreal, aquello que es y permanece fuera de la existencia, en breve: algo 'utópico'. Me vi obligado a encontrar otra expresión, porque a lo largo de muchos años he sido, por vocación y profesión, un intérprete de textos Arabes y Persas, cuyo propósito seguramente habría traicionado si me hubiera contentado -aún con todas las precauciones - con el término 'imaginario'. Me vi totalmente obligado a hallar otro término para no confundir al lector occidental, ya que es cuestión de desarraigar hábitos de pensamiento largo tiempo establecidos, a fin de despertarle a un orden de cosas, desvelar cuyo significado es la misión de nuestro coloquio en la "Sociedad de Simbolismo"
En otras palabras, si usualmente hablamos de 'imaginario' como lo irreal, lo utópico, ésto debe ser síntoma de algo. En contraste con este algo, podemos examinar juntos brevemente ese orden de realidad que designo como "mundus imaginalis" y que los teósofos del Islam designan como el "octavo clima"; luego examinaremos el órgano que percibe esta realidad, es decir, la conciencia imaginativa, la Imaginación "cognitiva"; y finalmente, presentaremos varios ejemplos, entre otros, por supuesto, que nos sugieren la topografía de estos mundos internos, tal como han sido vistos por aquellos que "realmente" han estado allí.
1. "NA-KOJO-ABAD" O EL "OCTAVO CLIMA"
Acabo de mencionar la palabra "utópico". Es raro, o un ejemplo decisivo, que nuestros autores usan un término en Persa que parece su calco lingüístico: "Na-kojo- Abad", la "tierra de ningún lugar (No-where)". Esto, empero, es algo completamente distinto de una "utopía"
Tomemos los hermosísimos cuentos -simultáneamenta cuentos visionarios y cuentos de iniciación espiritual- compuestos en Persa por Sohravardi, el joven sheik que, en el siglo XII, fue quien "revivió la teosofía de la antigua Persia" en el Irán islámico. Cada vez el visionario se encuentra, al comenzar el cuento, en presencia de una figura sobrenatural de gran belleza, a quien el visionario pregunta "quién" es y "de dónde" viene. Estos cuentos esencialmente ilustran la experiencia del gnóstico, vivida como la historia personal del Extranjero, el cautivo que aspira regresar a casa.
Al comienzo del cuento que Sohravardi titula "El Arcángel Escarlata", el cautivo, que acaba de huir de la vigilancia de sus carceleros, esto es, que ha abandonado temporalmente el mundo de la experiencia sensorial, se encuentra en el desierto en presencia de un ser al que pregunta, ya que le ve con todos los encantos de la adolescencia, "Oh Joven! ¿De dónde vienes?" Y recibe por respuesta: "¿Qué? Soy el primogénito de los niños del Creador (en términos gnósticos, el "Protoktistos", el Primer-Creado) y sin embargo me llamas joven?" Ahí, en este origen, está el misterio del color escarlata que reviste su apariencia: aquella de un ser de pura Luz cuyo resplandor se reduce, en el mundo sensible, al escarlata del atardecer. "Vengo de más allá de la montaña de Qaf... Es allí donde estabas tú mismo al comienzo, y es allí adonde retornarás cuando finalmente te liberes de tus ataduras"
La montaña de Qaf es la montaña cósmica constituida de cumbre en cumbre, y de valle en valle, por las Esferas celestes que están encerradas una dentro de otra. ¿Cuál es, entonces, el camino que conduce fuera de ella? ¿Cuán largo es? "No importa cuánto camines" se le responde, "está en el punto de partida el que vuelvas allí", como la punta del compás que regresa al mismo sitio. ¿Implica esto simplemente dejarse a uno mismo a fin de alcanzarse a uno mismo? No exactamente. Entre los dos, un gran acontecimiento habrá cambiado todo; el "sí mismo" que se encuentra allí es aquél está más allá de la montaña de Qaf, un sí mismo superior, un sí mismo "en segunda persona". Habrá sido necesario, como Khezr (o Kadir, el misterioso profeta, el eterno viajero, Elijah o alguien como él) bañarse en la Fuente de la Vida. "Aquél que ha encontrado el significado de la Verdadera Realidad ha llegado a esa Fuente. Cuando emerge de la Fuente, ha logrado la Aptitud que le vuelve como un bálsamo, una gota del cual destilas en el hueco de tu mano sujetándolo mientras encaras el sol, y entonces pasa a través del dorso de tu mano. Si eres Khezr, también puedes pasar sin dificultad a través de la montaña de Qaf"
Otros dos cuentos místicos dan nombre a ese "más allá de la montaña de Qaf" y es este mismo nombre el que marca la transformación de montaña cósmica a montaña psicocósmica, esto es, la transición del cosmos físico a lo que constituye el primer nivel del universo espiritual. En el cuento titulado "El murmullo de las alas de Gabriel" reaparece la figura que, en las obras de Avicena, es llamada Hayy ibn Yaqzan ("El Viviente, hijo del Vigía") y quien, recién ahora, es llamado como el Arcángel Escarlata. Se pregunta la cuestión que ha de ser preguntada, y la respuesta es: Vengo de "Na-koja-Abad". Finalmente, en el cuento titulado "Vade Mecum del Creyente Enamorado" (Mu'nis al-'oshshaq) que pone en escena una triada cosmogónica cuyos dramatis personae son respectivamente la Belleza, el Amor y la Tristeza, la Tristeza aparece a Ya'qab llorando por José en la tierra de Canaan. A la pregunta "¿Qué horizonte penetraste para llegar aquí?" se da la misma respuesta: "Vengo de Na-koja-Abad"
"Na-koja-Abad" es un término extraño. No aparece en ningún diccionario Persa, y fue acuñado, por lo que sé, por Sohravardi mismo, a partir de los recursos del más puro lenguaje persa. Literalmente, como he mencionado hace un momento, significa la ciudad, el campo o la tierra (abad) de ningún lugar (no-where): Na-koja. Por ello estamos aquí en presencia de un término que, a primera vista, podría parecer el equivalente exacto de utopía, el cual, a su vez, no aparece en los diccionarios clásicos Griegos, y fue acuñado por Thomas Moro como un término abstracto para designar la ausencia de cualquier localización, de cualquier situs dado en un espacio verificable por la experiencia de los sentidos. Etimológica y literalmente, sería acaso exacto traducir Na-koja-Abad por "utopía", y sin embargo por lo que refiere al concepto, al sentido, a la intención, creo que sería una mala traducción. Me parece por ello que es de fundamental importancia intentar, al menos, determinar porqué sería ésta una mala traducción.
Es incluso un asunto de precisión indispensable, si queremos entender el significado y la implicación real de la múltiple información referente a las topografías exploradas en el estado visionario, el estado intermedio entre la vigilia y la información del sueño que, por ejemplo, entre los individuos del Islam Chi'ita se refiere como "la tierra del Imam oculto". Una cuestión de precisión que, al volvernos sensibles a un modo diferente de apreciar una región entera del alma, y por lo mismo a una entera cultura espiritual, nos llevaría a preguntar: ¿qué condiciones hacen posible aquello que ordinariamente llamamos una utopía, y consiguientemente el tipo de un hombre utópico? ¿Cómo y cuándo hace su aparición? Me pregunto, en efecto, si el equivalente se podría encontrar en el pensamiento Islámico en su forma tradicional. No creo, por ejemplo, que cuando Farabi, en el siglo X, describe la "Ciudad Perfecta", o cuando el filósofo andaluz Ibn Bajja (Avempace) en el siglo XII toma el mismo tema en su "Régimen del Solitario", no creo que ninguno de ellos tomara en cuenta lo que hoy llamamos una utopía social o política. Entenderlos de este modo sería, me temo, alejarlos de sus propios presuposiciones y perspectivas, a fin de imponerles nuestras propias dimensiones; por encima de todo, me temo que ello implicaría resignarnos a confundir la Ciudad Espiritual con una Ciudad imaginaria.
La expresión Na-koja-Abad no designa algo como un ser inextenso, en un estado sin dimensión. La palabra persa "abad" ciertamente significa una ciudad, una tierra y un pueblo cultivados, y por tanto algo extenso. Lo que Sohravadi significa por estar "más allá de la montaña de Qaf" es lo mismo, y con él toda la tradición teológica del Irán, que representa el compuesto de las ciudades místicas de Jabalqa, Jabarsa, y Hurqalya. Topográficamente, afirma precisamente que esta región comienza "en la superficie convexa" de la Novena Esfera, la Esfera de las Esferas, o la Esfera que incluye la totalidad del cosmos. Esto significa que comienza en el exacto momento en que uno abandona la suprema Esfera, que define toda posible orientación en nuestro mundo (o en este lado del mundo), la "Esfera" a la que se refieren los puntos cardinales celestes. Es evidente que una vez que se cruza este límite, la pregunta "¿dónde?" (ubi, koja) pierde significado, al menos el significado en que se pregunta en el espacio de nuestra experiencia sensible. Así el nombre "Na-koja-Abad": un lugar fuera del lugar, un "lugar" que no está contenido en un lugar, en un "topos", que permite una respuesta, con un gesto de la mano, a la pregunta "¿dónde?" Pero cuando decimos "alejarse desde el donde", ¿qué significa ésto?
Ciertamente no puede relacionarse con un cambio de posición local, un transferir físico de un lugar a otro lugar, como si involucrara lugares contenidos en un simple espacio homogéneo. Como se sugiere, al final del cuento de Sohravardi, por el símbolo de la gota de bálsamo expuesta en el hueco de la mano al sol, es cuestión de entrar, pasar "al interior" y, al pasar al interior, de encontrarse paradójicamente "fuera" o, en el lenguaje de nuestros autores, "en la superficie convexa" de la Novena Esfera, exterior en otras palabras, "más allá de la montaña de Qaf". La relación involucrada es esencialmente la de lo externo, lo visible, lo exotérico (en Arabe: zahir) y lo interno, lo invisible, lo esotérico (en árabe: batin), o el mundo natural y el mundo espiritual. Alejarse del "donde", la categoría de ubi, es dejar las apariencias externas o naturales que encierran las realidades internas ocultas, como la almendra está escondida dentro de la cáscara. Este paso se hace a fin de que el Extranjero, el gnóstico, regrese a "casa"- o al menos para emprender a ese regreso.
Pero ocurre algo extraño: una vez se logra esta transición, resulta que a partir de ahora esta realidad, previamente interna y oculta, se revela como envoltura, entorno, conteniendo lo que al principio era del todo externo y visible, ya que mediante la "interiorización" uno ha abandonado esa realidad "externa". De aquí en adelante, es la realidad espiritual la que encierra, rodea, contiene la realidad llamada material. Por ello la realidad espiritual no está "en el dónde". Es el "donde" el que está en ella. O, mejor aún, es ella misma el dónde de todas las cosas; no está, por tanto, ella misma en un lugar, no cae bajo la pregunta :"¿dónde?" -al referirse la categoría ubi a un lugar en espacios sensibles. Su sitio (su abad) en relación a esto es Na-koja (ningún lugar, no-where), porque su ubi en relación a lo que está en el espacio sensible, es un ubique (por todas partes). Cuando hemos comprendido ésto, quizás hemos comprendido qué es esencial para seguir la topografía de las experiencias visionarias, para distinguir su significado (esto es, el significado y la dirección simultáneamente) y también para distinguir algo fundamental, o sea: lo que diferencia las percepciones visionarias de nuestros individuos espirituales (Soharavardi y muchos otros) con respecto a cualquier cosa que es subsumida por nuestro vocabulario moderno bajo el sentido peyorativo de invenciones, imaginaciones, incluso locura utópica.
Pero lo que debemos comenzar a destruir, hasta el límite en que podamos, aún a costa de una lucha retomada diariamente, es lo que puede llamarse la "reflexión agnóstica" en el hombre occidental, que ha consentido al divorcio entre "pensar" y "ser". Cuántas teorías recientes se originan tácitamente en esta reflexión (entendida también como reflejo), gracias a la cual esperamos eludir la "otra realidad" ante la cual ciertas experiencias y evidencias nos colocan- y eludirla, en el caso donde secretamente nos sometemos a su atracción, dándole todo tipo de explicaciones ingeniosas, excepto una: aquella que verdaderamente permitiría que signifique para nosotros, por su existencia, lo que es! Para que signifique eso para nosotros, debemos, en todos los casos, disponer de una cosmología de tal tipo que hasta la más sorprendente información de la ciencia moderna respecto al universo físico es inferior a ella. Por que, en tanto sea una cuestión de ese tipo de información, permanecemos ligados a lo que está "de este lado de la montaña de Qaf". Lo que distingue la cosmología tradicional de los teósofos del Islam, por ejemplo, es que la estructura en la cual los mundos e intermundos "más allá de la montaña de Qaf", es decir, más allá de los universos físicos, están arreglados en niveles sólo es inteligible para una existencia en la cual el acto de ser esté de acuerdo con su presencia en aquellos mundos, ya que recíprocamente, es de acuerdo con este acto de ser que estos mundos se le presentan. ¿Qué dimensión, entonces, tiene que tener este acto de ser, a fin de ser o de devenir en el curso de sus futuros renacimientos, el sitio de estos mundos que están fuera del sitio de nuestro espacio natural? Y antes que nada, ¿qué son esos mundos?
Sólo puedo referirme aquí a pocos textos. Un número mayor se encontrará traducido y agrupado en el libro que he titulado "Cuerpo Espiritual y Tierra Celestial". En su "Libro de Conversaciones" Sohravardi escribe: "Cuando aprendes en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto con dimensiones y extensiones, distinto del pleroma de Inteligencias (esto es, un mundo por debajo de aquél de las puras Inteligencias arcangélicas)" y distinto del mundo gobernado por las Almas de las Esferas (esto es, un mundo que, mientras tiene dimensión y extensión, es diverso del mundo de los fenómenos sensoriales y superior a él, incluyendo el universo sideral, los planetas y las estrellas fijas), un mundo donde hay ciudades cuyo número es imposible de contar, ciudades entre las cuales nuestro Profeta mismo nombró a Jabalqa y Jabarse, no te precipites en llamarlo una mentira, pues los peregrinos del espíritu pueden contemplar ese mundo y allí encuentran todo lo que es objeto de su deseo"
Estas pocas líneas nos remiten a un esquema sobre el cual están de acuerdos todos nuestros teósofos místicos, un esquema que articula tres universos, o mejor aún, tres categorías de universo. Está nuestro mundo sensorial físico, que incluye tanto nuestro mundo terrenal (gobernado por almas humanas) y el universo sideral (gobernado por las Almas de las Esferas); éste es el mundo sensible, el mundo de los fenómenos (molk). Hay el mundo suprasensorial de el Alma o Angeles-Almas, los Malakut, en el cual están las ciudades místicas que acabamos de nombrar, y que comienza "en la superficie convexa de la Novena Esfera". Está el universo de las puras Inteligencias arcangélicas. A estos tres universos les corresponden tres órganos de conocimiento: los sentidos, la imaginación y el intelecto, una triada a la que corresponde la triada de la antropología: cuerpo, alma, espíritu -una triada que regula el triple crecimiento del hombre, extendiéndose desde este mundo a las resurrecciones en los otros mundos.
Observamos inmediatamente que ya no estamos reducidos al dilema de pensamiento y extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología limitada al mundo empírico y al mundo del entendimiento abstracto. Entre los dos está ubicado un mundo intermedio, al cual nuestros autores llaman "alam al-mithal", el mundo de la Imagen, mundus imaginalis: un mundo tan ontológicamente real como el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto, un mundo que requiere una facultad de percepción que le pertenece, una facultad que es una función cognitiva, de valor noético, tan plenamente real como las facultades de percepción sensorial o la intuición intelectual. Esta facultad es el poder imaginativo, que hay que evitar confundir con la imaginación que el hombre moderno identifica con "fantasía" y que, de acuerdo a él, produce sólo lo "imaginario". Aquí estamos simultáneamente en el corazón de nuestra investigación y de nuestro problema terminológico.
¿Qué es este universo intermedio? Es aquél que mencionamos hace un momento como "el octavo clima". Para todos nuestros pensadores, de hecho, el mundo de la extensión perceptible a los sentidos incluye los "siete climas" de su geografía tradicional. Pero hay aún otro clima, representado por este mundo que, empero, posee extensión y dimensiones, formas y colores, sin que sean perceptibles a los sentidos, como lo son cuando son propiedades de cuerpos físicos. No, estas dimensiones, formas y colores son el objeto propio de la percepción imaginativa o "los sentidos psico-espirituales"; y es mundo, plenamente objetivo y real, donde todo lo que existe en el mundo sensorial tiene su análogo pero no perceptible para los sentidos, es el mundo designado como "el octavo clima". El término es suficientemente elocuente por sí mismo, ya que significa un clima "fuera" de los climas, un lugar "fuera" del lugar, fuera del "donde" (Na-koja-Abad!)
El término técnico que lo designa en Arabe: alam a mithal, puede también traducirse acaso como mundus archetypus, evitando la ambigüedad. Pues es la misma palabra que sirve en Arabe para designar las Ideas Platónicas (Interpretadas por expresiones de la angeleología Zoroastriana en Sohravardi)
Empero, cuando el término se refiere a las Ideas Platónicas, casi siempre está acompañado por esta precisa cualificación: mothol (plural de mithal) aflatuniya nuraniya, los "arquetipos Platónicos de la luz". Cuando el término se refiere al mundo del octavo clima, designa técnicamente, por un lado, las Imágenes-Arquetipos de las cosas individuales y singulares: en este caso, se relaciona con la región "oriental" del octavo clima, la ciudad de Jabalqa, donde estas imágenes subsisten preexistentes y ordenadas antes del mundo sensorial. Pero por el otro lado, el término también se relaciona con la región "occidental", la ciudad de Jabarsa, como el mundo o intermundo en el que se encuentran los Espíritus después de su presencia en el mundo terrestre natural y como un mundo en el cual subsisten las formas de todas las obras realizadas, las formas de nuestras ideas y nuestros deseos, de nuestros presentimientos y nuestra conducta. Es esta composición lo que constituye alam al-mithal, el mundus imaginalis.
Técnicamente, nuevamente, nuestros pensadores lo designan como el mundo de "Imágenes en suspenso" (mothol mo'allaqa)- Sohravardi y su escuela entendían por esto un modo de ser propio de las realidades de ese mundo intermediario, al que designamos como Imaginalia. La naturaleza precisa de este status ontológico resulta de la visión y las experiencias espirituales, en las cuales Sohravardi exige que confiemos plenamente, exactamente como en la astronomía confiamos en las observaciones de Hiparcos o Ptolomeo. Debiera reconocerse que las formas y configuraciones en el mundus imaginalis no subsisten del mismo modo que las realidades empíricas del mundo físico; de otro modo, cualquiera podría percibirlas. También hay que advertir que no pueden subsistir en el puro mundo inteligible, ya que tienen extensión y dimensión, una materialidad "inmaterial", ciertamente, en relación a aquella del mundo sensorial, pero de hecho, tienen su propia "corporalidad" y espacialidad (uno podría pensar aquí en la expresión usada por Henry More, un platónico de Cambridge: "spissitudo spiritualis", expresión que tiene su equivalente en el trabajo de Sadra Shirazi, un platónico persa). Por la misma razón, quedaría excluido que sólo podrían tener unas ideas como un substrato, como también que pudieran ser irreales, nada; de otro modo, no podríamos discernirlas, clasificarlas en jerarquías, o hacer juicios sobre ellas. La existencia de este mundo intermedio, mundus imaginalis, parece así metafísicamente necesaria; la función cognitiva de la Imaginación se ordena hacia él; es un mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puramente inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el último. Siempre ha habido aquí algo de gran importancia para todos nuestros teósofos místicos. De esto depende, para ellos, tanto la validez de los informes visionarios que perciben y relacionan "los acontecimientos en el Cielo" y la validez de los sueños, los rituales simbólicos, la realidad de los lugares formados por intensa meditación, la realidad de visiones inspiradas imaginativamente, cosmogonías y teogonías, y por ello, en primer lugar, la verdad del sentido espiritual percibido en los datos imaginativos de las revelaciones proféticas.
En resumen, ese mundo es el mundo de los "cuerpos sutiles", cuya idea resulta indispensable si uno quiere describir un lazo entre el espíritu pura y el cuerpo material. Esto es lo que relaciona a la designación de su modo de ser como "en suspenso" o sea, un modo de ser tal que la Imagen o la Forma, ya que es ella misma su propia materia, es independiente de cualquier substrato en cual sería inmanente al modo de un accidente. Esto significa que no subsistiría como el color negro, por ejemplo, subsiste mediante el objeto negro en el cual es inmanente. La comparación a la que recurren usualmente nuestros autores es el modo de aparición y subsistencia de Imágenes en suspenso en un espejo. La substancia material del espejo, el metal o el mineral, no es la substancia de la imagen, una substancia cuya imagen sería un accidente. Es simplemente el "lugar de su aparición". Esto conduce a una teoría general de sitios y formas epifánicos (mazhar, plural mazahir) tan característico de la Teosofía Oriental de Sohravardi.
La Imaginación activa es el espejo preeminente, el sitio epifánico de las Imágenes del mundo arquetípico; por ello la teoría del mundus imaginalis está vinculada con una teoría del conocimiento imaginativo y la función imaginativa -una función realmente central y mediadora, a causa de la posición media y mediadora del mundus imaginalis. Es una función que permite que cada universo se simbolice en otro (o existan en relación simbólica el uno con el otro) y esto nos conduce a captar, experimentalmente, que las mismas realidades substanciales asuman formas correspondientes relativas a cada universo (por ejemplo, Jabalqa y Jabarsa corresponden en el mundo sutil a los Elementos del mundo físico, mientras Hurqalya corresponde allí al Cielo). Es la función cognitiva de la imaginación la que permite el establecimiento de un riguroso "conocimiento analógico", evitando el dilema del racionalismo corriente, que deja sólo una elección entre los dos términos de un dualismo banal: o "materia" o "espíritu", un dilema que la socialización de la conciencia resuelve substituyéndola por otra elección no menos fatal: o bien "historia" o bien "mito"
Este es el tipo de dilema al que nunca han sucumbido aquellos familiarizados con el "octavo clima", el "reino de los cuerpos sutiles", confín del Malakut o mundo del Alma. Entendemos que cuando dicen que el mundo de Hurqalya comienza "en la superficie convexa de la Esfera suprema", quieren decir simbólicamente que este mundo está en el límite donde hay una inversión de la relación de interioridad expresada por la preposición "en" o "dentro", "en el interior de". Los cuerpos espirituales o las entidades espirituales ya no están "en" un mundo, ni siquiera "en" su mundo del mismo modo que un cuerpo material está en su lugar, o está contenido en otro cuerpo. Es más bien su mundo el que está "en" ellos. Por ello la Teología atribuida a Aristóteles, la versión árabe de las últimas tres Eneadas de Poltino, que Avicena comentó y que fueron leídas y meditadas por todos nuestros pensadores, explica que cada entidad espiritual está "en la totalidad de las esferas de su Cielo"; cada una subsiste, ciertamente, independientemente de la otra, pero todas son simultáneas y cada una está está dentro de la otra. Sería completamente falso describir ese otro mundo como un cielo indiferenciado, informal. Hay multiplicidad, por supuesto, pero las relaciones del espacio espiritual se diferencian de las relaciones de espacio entendido "bajo" los Cielos estrellados, tanto como el hecho de estar "en" un cuerpo difiere del hecho de estar "en la totalidad de su Cielo". Es por ello que puede decirse que "detrás de este mundo hay un Cielo, una Tierra, un océano, animales, plantas y hombres celestiales; pero cada ser allí es celestial; las entidades espirituales allí corresponden a los seres humanos allí, mas no hay cosa terrenal allí"
La formulación más exacta de todo esto, en la tradición teosófica de Occidente, se encuentra acaso en Swedenborg. No se puede sino sorprenderse por la convergencia o concordancia de las afirmaciones del gran visionario sueco con aquellas de Sohravardi, Ibn Arabi o Sadra Shirazi. Swedenborg explica que "todas las cosas en el cielo parecen, así como en el mundo, estar en el sitio y en el espacio, y sin embargo los ángeles no tienen noción o idea de lugar o espacio" Esto es porque "todos los cambios de espacio en el mundo espiritual son efectuados por cambios de estados interiores, lo que significa que el cambio de sitio no es nada más que el cambio de estado... Aquellos que están cerca el uno del otro, están en estados semejantes, y los que están lejos están en estados (modos de ser) diferentes; y los espacios en el cielo son simplemente las condiciones externas que corresponden a los estadios internos. Por la misma razón los cielos son distintos el uno del otro.... Cuando alguien va de un sitio a otro, llega más rápidamente cuando lo desea con ansiedad, y menos rápidamente cuando no es así, alargándose o acortándose el camino de acuerdo con el deseo... Esto lo he visto con frecuencia para mi sorpresa. Todo esto nuevamente aclara cómo las distancias, y consiguientemente los espacios están plenamente de acuerdo con los estados del interior de los ángeles; y siendo así, ninguna idea o concepto de espacio puede entrar en su mente, aunque hay espacios entre ellos igualmente como en el mundo"
Tal descripción es eminentemente apropiada para Na-koja-Abad y sus Ciudades misteriosas. En breve, se sigue que hay un sitio espiritual y un sitio corpóreo. La transferencia de uno a otro no se efectúa de acuerdo a las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. En relación al sitio corpóreo, el sitio espiritual es un "ningún lugar (no-where) y para el que alcanza Na-koja-Abad todo ocurre inversamente a los hechos evidentes de la conciencia ordinaria, que permanece orientada hacia el interior de nuestro espacio. Pues de aquí en adelante es el "donde", el lugar, el que reside en el alma; es la substancia corpórea la que reside en la sustancia espiritual; es el alma la que envuelve y contiene al cuerpo. Por ello no es posible decir "donde" está situado el lugar espiritual; no está situado, es más bien aquello que sitúa, es situativo. Su "ubi" es un ubique. Ciertamente, puede haber correspondencias topográficas entre el mundo sensorial y el mundus imaginalis, uno simbolizado en el otro. Pero no hay pasaje sin ruptura del uno al otro. Muchos informes nos muestran esto. Uno parte; en un momento dado, hay un corte con las coordenadas geográficas que pueden ubicarse en nuestros mapas. Pero el "viajero" no es consciente del momento preciso; no se da cuenta de ello, con inquietud o sorpresa, hasta más tarde. Si se diera cuenta de ello, podría cambiar su camino a voluntad, o podría indicárselo a los demás. Pero sólo puede describir adonde estuvo; no puede mostrar el camino a nadie.
2. LA IMAGINACIÓN ESPIRITUAL
Tocaremos ahora el punto decisivo para el cual nos ha preparado lo que precede, es decir, el órgano que permite la penetración en el mundus imaginalis, la migración al "octavo clima". ¿Cuál es el órgano por medio del cual ocurre esa migración, la migración que es el retorno ab extra ad intra (del exterior al interior), la inversión topográfica (la intussusception)?
No son ni los sentidos ni las facultades del organismo físico, ni el puro intelecto, sino que es aquél poder intermedio cuya función aparece como la mediación preeminente: la Imaginación activa. Seamos muy claros al hablar de ésto. Es el órgano que permite la transmutación de los estados espirituales internos en estados externos, en acontecimientos-visiones que simbolizan esos estados internos. Es por medio de esta transmutación que se cumple toda progresión en el espacio espiritual o, mejor, esta transmutación es ella misma lo que espacializa ese espacio, lo que hace que el espacio, la proximidad, la distancia y la lejanía estén allí.
Un "primer postulado" es que esta Imaginación es una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico, y consiguientemente es capaz de subsistir después de la desaparición de este último. Sadra Shirazi, entre otros, se ha expresado repetidamente sobre este mundo con particular énfasis.
Dice que así como el alma es independiente del cuerpo físico material al recibir las cosas inteligibles en acto, de acuerdo a su poder intelectual, el alma es igualmente independiente con respecto a su poder imaginativo y sus operaciones imaginativas. En adición, cuando está separada de este mundo, puesto que continúa teniendo la Imaginación activa a su servicio, puede percibir por sí misma, por su propia esencia y por esa facultad, las cosas concretas cuya existencia, en tanto se actualiza en su conocimiento y en su imaginación, constituye eo ipso la misma forma de la existencia concreta de aquellas cosas (en otras palabras: la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables). Todos estas potencias están reunidas y concentradas en una sola facultad, que es la Imaginación activa. Como entonces ha dejado de dispersarse en las diversas fronteras que son los cinco sentidos del cuerpo físico, y ha dejado de ser requerida por los intereses del cuerpo físico, propicio a las vicisitudes del mundo externo, la percepción imaginativa puede finalmente mostrar su superioridad esencial sobre la percepción sensorial.
"Todas las facultades del alma" escribe Sadra Shirazi, "se han vuelto como si fueran una sola facultad, que es el poder de configurar y tipificar (taswir y tamthil); su imaginación se ha vuelto ella misma como una percepción sensorial de lo suprasensorial: su visión imaginativa es ella misma como su visión sensorial. Similarmente, sus sentidos de oído, olfato, gusto y tacto - todos estos sentidos imaginativos - son ellos mismos como facultades sensoriales, pero reguladas por lo suprasensorial. Pues aunque externamente las facultades sensibles son cinco en número, cada una con su órgano localizado en el cuerpo, internamente en efecto todas ellas constituyen una única syn-aisthesis (hiss moshtarik)"
Al ser la Imaginación por tanto como el currus subtilis (en griego okhema, vehículo o - en Proclo, Jámblico, etc - cuerpo espiritual) del alma, hay una entera fisiología del "cuerpo sutil" y por ello del "cuerpo de resurrección", que Sadra Shirazi discute en este contexto. Por ello reprocha incluso a Avicena que haya identificado estos actos de percepción imaginativa póstuma con lo que ocurre durante el sueño en esta vida, pues aquí durante el sueño, el poder imaginativo se ve obstruido por las operaciones orgánicas que ocurren en el cuerpo físico. Mucho se exige para que disfrute su máximo de perfección y actividad, libertad y pureza. De otro modo el sueño sería simplemente un despertar en otro mundo. Este no es el caso, como se alude en su apunte atribuido a veces al Profeta, y otras veces al Primer Imam de los Chi'itas: "Los Humanos sueñan. Es cuando mueren que despiertan"
Un "segundo postulado", cuya prueba compele al reconocimiento, es que la Imaginación espiritual es un poder cognitivo, un órgano de verdadero conocimiento. La percepción imaginativa y la conciencia imaginativa tienen su propia función y valor noéticos (cognitivos) en relación al mundo que es suyo - el mundo, hemos dicho, que es el alam al-mithal, el mundus imaginalis, el mundo de las ciudades místicas tales como Hurqalya, donde el tiempo deviene reversible y donde el espacio es función del deseo, puesto que es sólo el aspecto externo de un estado interno.
La Imaginación está así firmemente "equilibrada" entre otras dos funciones cognitivas: su propio mundo "simboliza con" el mundo al cual las otras dos funciones (conocimiento sensorial y conocimiento intelectual) corresponden respectivamente. Del mismo modo, hay algo como un control que impide que la Imaginación ande a la deriva y se desperdigue, y que le permite asumir su plena función: provocar por ejemplo la ocurrencia de los acontecimientos que están relacionados por los cuentos visionarios de Sohravardi y todos los del mismo tipo, porque cada acercamiento al octavo clima se hace mediante el sendero imaginativo. Se puede decir que esta es la razón para la extraordinaria gravedad de los poemas épicos místicos escritos en Persa (desde 'Attar a Jami y a Nur 'Ali-Shah) que constantemente amplifican los mismos arquetipos en nuevos símbolos. Para que la Imaginación divagara y se desperdigara, para que cesara de cumplir su función, que es percibir o generar símbolos que guían al sentido interno, es necesarios que desaparezca el mundus imaginalis -el dominio adecuado del Malakut, el mundo del Alma. Acaso sea necesario fechar en Occidente el comienzo de esta decadencia en el tiempo en que el Averroismo rechazó la cosmología de Avicena, con sus jerarquía angélica intermedia de las Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (una jerarquía por debajo de la de los Angeli intellectuales) tenían el privilegio del poder imaginativo en su estado puro. Una vez que el universo de estas Almas desapareció, la función imaginativa quedo desequilibrada y devaluada. Es fácil de entender, entonces, el consejo que más tarde daría Paracelso, previniendo contra cualquier confusión de la Imaginatio vera, como decían los alquimistas, con la fantasía, "esa piedra angular del loco"
Esta es la razón por la que ya no podemos evitar el problema de la terminología. ¿Cómo es que no tenemos ni en francés, ni en inglés (ni en castellano), un término común y perfectamente satisfactorio para expresar la idea del 'alam al-mithal'? He propuesto el "mundus imaginalis" latino para esto, porque estamos obligados a evitar cualquier confusión entre lo que aquí es el objeto de la percepción imaginante o imaginativa, y lo que comúnmente llamamos "lo imaginario". Esto es así, porque la actitud usual consiste en oponer lo real a lo imaginario como si fuera lo irreal, lo utópico, como si se confundiera símbolo con alegoría, la exégesis del "sentido espiritual" con una interpretación alegórica. Ahora bien, toda interpretación alegórica es inofensiva; la alegoría es un revestimiento o, mejor, un disfraz, de algo que ya se conoce o se puede conocer de otro modo, mientras que la aparición de una Imagen que tiene la cualidad de un símbolo es un fenómeno primordial (Urphänomen), incondicional e irreductible, la aparición de algo que no puede manifestarse de otro modo al mundo en el que estamos.
Ni los cuentos de Sohravardi, ni los cuentos que en la tradición Chi'ita nos cuentan cómo alcanzar la "tierra del Imam Oculto" son imaginarios, irreales o alegóricos, precisamente porque el octavo clima o la "tierra de ningún lugar (no-where)" no es lo que usualmente llamamos una "utopía". Es ciertamente un mundo que permanece más allá de la verificación empírica de nuestras ciencias. De otro modo, cualquiera podría encontrar acceso a él y pruebas para él. Es un mundo suprasensorial, en tanto no es perceptible salvo por la percepción imaginativa, y en tanto los acontecimientos que ocurren en él no pueden experimentarse salvo por la conciencia imaginante o imaginativa.
Asegurémonos de entender, de nuevo aquí, que esto no es simplemente cuestión de lo que el lenguaje de nuestro tiempo llama imaginación, sino de una "visión" que es "Imaginatio vera". Y es a esta Imaginatio Vera que debemos atribuir un valor noético o plenamente cognitivo. Si ya no somos capaces de hablar acerca de la imaginación, excepto como "fantasía", si no podemos utilizarla o tolerarla salvo como tal, es quizás porque hemos olvidado las normas y las reglas y el "ordenamiento axial" que son responsables de la "función cognitiva" del poder imaginativo (la función que a veces he designado como "imaginatoria")
Pues el mundo en el cual han penetrado nuestros testigos - encontraremos dos o tres de estos testigos en la sección final de este estudio- es un mundo perfectamente "real", más evidente incluso y más coherente, en su propia realidad, que el mundo empírico "real" percibido por los sentidos. Esos testigos fueron por tanto perfectamente conscientes de que habían estado "en otra parte"; no son esquizofrénicos. Es cuestión de un mundo que está escondido en el acto mismo de la percepción sensorial, y uno que debemos encontrar bajo la aparente certeza objetiva de ese tipo de percepción. Por ello positivamente no podemos calificarlo de "imaginario", en el sentido ordinario en que se toma la palabra como significando irreal, inexistente. Así como la palabra latina "origo" nos ha dado el derivativo "original", creo que la palabra "imago" puede darnos, aparte de "imaginario" y por derivación regular, el término "imaginal". Tendremos así la palabra "imaginal" como la intermediaria entre el mundo sensorial y el mundo intelectual. Cuando nos encontremos con el término árabe jism mithali que designa el cuerpo sutil que penetra en el "octavo clima" o el "cuerpo de resurrección", seremos capaces de traducirlo literalmente como "cuerpo imaginal", pero ciertamente no como "cuerpo imaginario". Quizás entonces tendremos menos dificultad en ubicar las figuras que no pertenecen ni al "mito" ni a la "historia", y quizás tendremos una especie de pasaporte para el camino hacia el "continente perdido"
A fin de fortalecernos en este camino, tenemos que preguntarnos qué constituye nuestra "realidad", lo "real" para nosotros, de modo que si lo abandonamos, tengamos más que lo imaginario, lo utópico. ¿Y qué es lo "real" para nuestros pensadores orientales tradicionales, de modo que pueden tener acceso al "octavo clima", a Na-koja-Abad, abandonado el lugar sensorial sin por ello dejar lo real o, mejo aún, teniendo precisamente por ello acceso a lo real? Esto presupone una escala de ser con muchos más grados que la nuestra. Pero no nos equivoquemos. No es suficiente conceder que nuestros predecesores, en Occidente, tenían una concepción de la Imaginación que era demasiado racionalista y demasiado intelectualizada. Si no disponemos de una cosmología cuyo esquema pueda incluir la pluralidad de universos en orden ascensional, como la que pertenece a nuestros filósofos tradicionales, nuestra Imaginación permanecerá desequilibrada, y sus recurrentes conjunciones con la voluntad de poder serán una inagotable fuente de horrores. Estaremos continuamente en busca de una nueva disciplina de la Imaginación, y tendremos gran dificultad en hallarla en tanto persistamos en ver en ella sólo un cierto modo de preservar nuestra "distancia" con respecto a lo que llamamos "real", y a fin de ejercer una influencia sobre eso real. Ahora bien, eso real se nos aparece como arbitrariamente limitado, tan pronto como lo comparamos con lo real que han contemplado nuestros teósofos tradicionales, y esa limitación degrada la realidad misma. En adición, siempre aparece la palabra "fantasía" como una excusa: fantasía literaria, por ejemplo, o preferentemente al gusto y estilo de nuestros días, fantasía social.
Pero es imposible evitar preguntarse si el mundus imaginalis, en el adecuado sentido del término, se perdería necesariamente y sólo dejaría lugar para lo imaginario, si no se requiriría algo así como una secularización de lo imaginal en lo imaginario para que triunfe lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo. Por otra parte, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático y lo serio, por la gravedad, estilización y el significado. Ni nuestras utopías ni nuestras ciencia ficción, ni el siniestros "punto omega" - nada de ese tipo consigue dejarnos acceder a ese mundo o realizar Na-koja-Abad. Aquellos que han conocido el "octavo clima" no han inventado utopías, tampoco es una fantasía social o política la idea última del Chi'ismo, porque es una "expectación" la cual, como tal, es "una Presencia real" aquí y ahora de otro mundo, y un testimonio de ese otro mundo.
por Henri Corbin
(traducción de Enrique Eskenazi)
Al proponer las dos palabras latinas "mundus imaginalis" como título de esta discusión, me propongo tratar un orden preciso de realidad que corresponde a un modo preciso de percepción, porque la terminología latina tiene la ventaja de proporcionarnos un punto técnico y fijo de referencia, con el cual podemos comparar los diversos equivalentes más o menos no resueltos que nuestros modernos lenguajes Occidentales sugieren.
Y haré inmediatamente una concesión. La elección de estas dos palabras se me impuso hace tiempo, porque me resultaba imposible quedar satisfecho con la palabra "imaginario" para aquello que tenía que traducir o decir. Esto no es, bajo ningún aspecto, una crítica dirigida a aquellos de nosotros para quienes el uso del lenguaje nos obliga a recurrir a esta palabra, y que intentamos juntamente reevaluarla en un sentido positivo. Sin tomar en cuenta nuestros esfuerzos, empero, no podemos impedir que la expresión "imaginario", en su uso corriente y no deliberado, equivalga a significar irreal, aquello que es y permanece fuera de la existencia, en breve: algo 'utópico'. Me vi obligado a encontrar otra expresión, porque a lo largo de muchos años he sido, por vocación y profesión, un intérprete de textos Arabes y Persas, cuyo propósito seguramente habría traicionado si me hubiera contentado -aún con todas las precauciones - con el término 'imaginario'. Me vi totalmente obligado a hallar otro término para no confundir al lector occidental, ya que es cuestión de desarraigar hábitos de pensamiento largo tiempo establecidos, a fin de despertarle a un orden de cosas, desvelar cuyo significado es la misión de nuestro coloquio en la "Sociedad de Simbolismo"
En otras palabras, si usualmente hablamos de 'imaginario' como lo irreal, lo utópico, ésto debe ser síntoma de algo. En contraste con este algo, podemos examinar juntos brevemente ese orden de realidad que designo como "mundus imaginalis" y que los teósofos del Islam designan como el "octavo clima"; luego examinaremos el órgano que percibe esta realidad, es decir, la conciencia imaginativa, la Imaginación "cognitiva"; y finalmente, presentaremos varios ejemplos, entre otros, por supuesto, que nos sugieren la topografía de estos mundos internos, tal como han sido vistos por aquellos que "realmente" han estado allí.
1. "NA-KOJO-ABAD" O EL "OCTAVO CLIMA"
Acabo de mencionar la palabra "utópico". Es raro, o un ejemplo decisivo, que nuestros autores usan un término en Persa que parece su calco lingüístico: "Na-kojo- Abad", la "tierra de ningún lugar (No-where)". Esto, empero, es algo completamente distinto de una "utopía"
Tomemos los hermosísimos cuentos -simultáneamenta cuentos visionarios y cuentos de iniciación espiritual- compuestos en Persa por Sohravardi, el joven sheik que, en el siglo XII, fue quien "revivió la teosofía de la antigua Persia" en el Irán islámico. Cada vez el visionario se encuentra, al comenzar el cuento, en presencia de una figura sobrenatural de gran belleza, a quien el visionario pregunta "quién" es y "de dónde" viene. Estos cuentos esencialmente ilustran la experiencia del gnóstico, vivida como la historia personal del Extranjero, el cautivo que aspira regresar a casa.
Al comienzo del cuento que Sohravardi titula "El Arcángel Escarlata", el cautivo, que acaba de huir de la vigilancia de sus carceleros, esto es, que ha abandonado temporalmente el mundo de la experiencia sensorial, se encuentra en el desierto en presencia de un ser al que pregunta, ya que le ve con todos los encantos de la adolescencia, "Oh Joven! ¿De dónde vienes?" Y recibe por respuesta: "¿Qué? Soy el primogénito de los niños del Creador (en términos gnósticos, el "Protoktistos", el Primer-Creado) y sin embargo me llamas joven?" Ahí, en este origen, está el misterio del color escarlata que reviste su apariencia: aquella de un ser de pura Luz cuyo resplandor se reduce, en el mundo sensible, al escarlata del atardecer. "Vengo de más allá de la montaña de Qaf... Es allí donde estabas tú mismo al comienzo, y es allí adonde retornarás cuando finalmente te liberes de tus ataduras"
La montaña de Qaf es la montaña cósmica constituida de cumbre en cumbre, y de valle en valle, por las Esferas celestes que están encerradas una dentro de otra. ¿Cuál es, entonces, el camino que conduce fuera de ella? ¿Cuán largo es? "No importa cuánto camines" se le responde, "está en el punto de partida el que vuelvas allí", como la punta del compás que regresa al mismo sitio. ¿Implica esto simplemente dejarse a uno mismo a fin de alcanzarse a uno mismo? No exactamente. Entre los dos, un gran acontecimiento habrá cambiado todo; el "sí mismo" que se encuentra allí es aquél está más allá de la montaña de Qaf, un sí mismo superior, un sí mismo "en segunda persona". Habrá sido necesario, como Khezr (o Kadir, el misterioso profeta, el eterno viajero, Elijah o alguien como él) bañarse en la Fuente de la Vida. "Aquél que ha encontrado el significado de la Verdadera Realidad ha llegado a esa Fuente. Cuando emerge de la Fuente, ha logrado la Aptitud que le vuelve como un bálsamo, una gota del cual destilas en el hueco de tu mano sujetándolo mientras encaras el sol, y entonces pasa a través del dorso de tu mano. Si eres Khezr, también puedes pasar sin dificultad a través de la montaña de Qaf"
Otros dos cuentos místicos dan nombre a ese "más allá de la montaña de Qaf" y es este mismo nombre el que marca la transformación de montaña cósmica a montaña psicocósmica, esto es, la transición del cosmos físico a lo que constituye el primer nivel del universo espiritual. En el cuento titulado "El murmullo de las alas de Gabriel" reaparece la figura que, en las obras de Avicena, es llamada Hayy ibn Yaqzan ("El Viviente, hijo del Vigía") y quien, recién ahora, es llamado como el Arcángel Escarlata. Se pregunta la cuestión que ha de ser preguntada, y la respuesta es: Vengo de "Na-koja-Abad". Finalmente, en el cuento titulado "Vade Mecum del Creyente Enamorado" (Mu'nis al-'oshshaq) que pone en escena una triada cosmogónica cuyos dramatis personae son respectivamente la Belleza, el Amor y la Tristeza, la Tristeza aparece a Ya'qab llorando por José en la tierra de Canaan. A la pregunta "¿Qué horizonte penetraste para llegar aquí?" se da la misma respuesta: "Vengo de Na-koja-Abad"
"Na-koja-Abad" es un término extraño. No aparece en ningún diccionario Persa, y fue acuñado, por lo que sé, por Sohravardi mismo, a partir de los recursos del más puro lenguaje persa. Literalmente, como he mencionado hace un momento, significa la ciudad, el campo o la tierra (abad) de ningún lugar (no-where): Na-koja. Por ello estamos aquí en presencia de un término que, a primera vista, podría parecer el equivalente exacto de utopía, el cual, a su vez, no aparece en los diccionarios clásicos Griegos, y fue acuñado por Thomas Moro como un término abstracto para designar la ausencia de cualquier localización, de cualquier situs dado en un espacio verificable por la experiencia de los sentidos. Etimológica y literalmente, sería acaso exacto traducir Na-koja-Abad por "utopía", y sin embargo por lo que refiere al concepto, al sentido, a la intención, creo que sería una mala traducción. Me parece por ello que es de fundamental importancia intentar, al menos, determinar porqué sería ésta una mala traducción.
Es incluso un asunto de precisión indispensable, si queremos entender el significado y la implicación real de la múltiple información referente a las topografías exploradas en el estado visionario, el estado intermedio entre la vigilia y la información del sueño que, por ejemplo, entre los individuos del Islam Chi'ita se refiere como "la tierra del Imam oculto". Una cuestión de precisión que, al volvernos sensibles a un modo diferente de apreciar una región entera del alma, y por lo mismo a una entera cultura espiritual, nos llevaría a preguntar: ¿qué condiciones hacen posible aquello que ordinariamente llamamos una utopía, y consiguientemente el tipo de un hombre utópico? ¿Cómo y cuándo hace su aparición? Me pregunto, en efecto, si el equivalente se podría encontrar en el pensamiento Islámico en su forma tradicional. No creo, por ejemplo, que cuando Farabi, en el siglo X, describe la "Ciudad Perfecta", o cuando el filósofo andaluz Ibn Bajja (Avempace) en el siglo XII toma el mismo tema en su "Régimen del Solitario", no creo que ninguno de ellos tomara en cuenta lo que hoy llamamos una utopía social o política. Entenderlos de este modo sería, me temo, alejarlos de sus propios presuposiciones y perspectivas, a fin de imponerles nuestras propias dimensiones; por encima de todo, me temo que ello implicaría resignarnos a confundir la Ciudad Espiritual con una Ciudad imaginaria.
La expresión Na-koja-Abad no designa algo como un ser inextenso, en un estado sin dimensión. La palabra persa "abad" ciertamente significa una ciudad, una tierra y un pueblo cultivados, y por tanto algo extenso. Lo que Sohravadi significa por estar "más allá de la montaña de Qaf" es lo mismo, y con él toda la tradición teológica del Irán, que representa el compuesto de las ciudades místicas de Jabalqa, Jabarsa, y Hurqalya. Topográficamente, afirma precisamente que esta región comienza "en la superficie convexa" de la Novena Esfera, la Esfera de las Esferas, o la Esfera que incluye la totalidad del cosmos. Esto significa que comienza en el exacto momento en que uno abandona la suprema Esfera, que define toda posible orientación en nuestro mundo (o en este lado del mundo), la "Esfera" a la que se refieren los puntos cardinales celestes. Es evidente que una vez que se cruza este límite, la pregunta "¿dónde?" (ubi, koja) pierde significado, al menos el significado en que se pregunta en el espacio de nuestra experiencia sensible. Así el nombre "Na-koja-Abad": un lugar fuera del lugar, un "lugar" que no está contenido en un lugar, en un "topos", que permite una respuesta, con un gesto de la mano, a la pregunta "¿dónde?" Pero cuando decimos "alejarse desde el donde", ¿qué significa ésto?
Ciertamente no puede relacionarse con un cambio de posición local, un transferir físico de un lugar a otro lugar, como si involucrara lugares contenidos en un simple espacio homogéneo. Como se sugiere, al final del cuento de Sohravardi, por el símbolo de la gota de bálsamo expuesta en el hueco de la mano al sol, es cuestión de entrar, pasar "al interior" y, al pasar al interior, de encontrarse paradójicamente "fuera" o, en el lenguaje de nuestros autores, "en la superficie convexa" de la Novena Esfera, exterior en otras palabras, "más allá de la montaña de Qaf". La relación involucrada es esencialmente la de lo externo, lo visible, lo exotérico (en Arabe: zahir) y lo interno, lo invisible, lo esotérico (en árabe: batin), o el mundo natural y el mundo espiritual. Alejarse del "donde", la categoría de ubi, es dejar las apariencias externas o naturales que encierran las realidades internas ocultas, como la almendra está escondida dentro de la cáscara. Este paso se hace a fin de que el Extranjero, el gnóstico, regrese a "casa"- o al menos para emprender a ese regreso.
Pero ocurre algo extraño: una vez se logra esta transición, resulta que a partir de ahora esta realidad, previamente interna y oculta, se revela como envoltura, entorno, conteniendo lo que al principio era del todo externo y visible, ya que mediante la "interiorización" uno ha abandonado esa realidad "externa". De aquí en adelante, es la realidad espiritual la que encierra, rodea, contiene la realidad llamada material. Por ello la realidad espiritual no está "en el dónde". Es el "donde" el que está en ella. O, mejor aún, es ella misma el dónde de todas las cosas; no está, por tanto, ella misma en un lugar, no cae bajo la pregunta :"¿dónde?" -al referirse la categoría ubi a un lugar en espacios sensibles. Su sitio (su abad) en relación a esto es Na-koja (ningún lugar, no-where), porque su ubi en relación a lo que está en el espacio sensible, es un ubique (por todas partes). Cuando hemos comprendido ésto, quizás hemos comprendido qué es esencial para seguir la topografía de las experiencias visionarias, para distinguir su significado (esto es, el significado y la dirección simultáneamente) y también para distinguir algo fundamental, o sea: lo que diferencia las percepciones visionarias de nuestros individuos espirituales (Soharavardi y muchos otros) con respecto a cualquier cosa que es subsumida por nuestro vocabulario moderno bajo el sentido peyorativo de invenciones, imaginaciones, incluso locura utópica.
Pero lo que debemos comenzar a destruir, hasta el límite en que podamos, aún a costa de una lucha retomada diariamente, es lo que puede llamarse la "reflexión agnóstica" en el hombre occidental, que ha consentido al divorcio entre "pensar" y "ser". Cuántas teorías recientes se originan tácitamente en esta reflexión (entendida también como reflejo), gracias a la cual esperamos eludir la "otra realidad" ante la cual ciertas experiencias y evidencias nos colocan- y eludirla, en el caso donde secretamente nos sometemos a su atracción, dándole todo tipo de explicaciones ingeniosas, excepto una: aquella que verdaderamente permitiría que signifique para nosotros, por su existencia, lo que es! Para que signifique eso para nosotros, debemos, en todos los casos, disponer de una cosmología de tal tipo que hasta la más sorprendente información de la ciencia moderna respecto al universo físico es inferior a ella. Por que, en tanto sea una cuestión de ese tipo de información, permanecemos ligados a lo que está "de este lado de la montaña de Qaf". Lo que distingue la cosmología tradicional de los teósofos del Islam, por ejemplo, es que la estructura en la cual los mundos e intermundos "más allá de la montaña de Qaf", es decir, más allá de los universos físicos, están arreglados en niveles sólo es inteligible para una existencia en la cual el acto de ser esté de acuerdo con su presencia en aquellos mundos, ya que recíprocamente, es de acuerdo con este acto de ser que estos mundos se le presentan. ¿Qué dimensión, entonces, tiene que tener este acto de ser, a fin de ser o de devenir en el curso de sus futuros renacimientos, el sitio de estos mundos que están fuera del sitio de nuestro espacio natural? Y antes que nada, ¿qué son esos mundos?
Sólo puedo referirme aquí a pocos textos. Un número mayor se encontrará traducido y agrupado en el libro que he titulado "Cuerpo Espiritual y Tierra Celestial". En su "Libro de Conversaciones" Sohravardi escribe: "Cuando aprendes en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto con dimensiones y extensiones, distinto del pleroma de Inteligencias (esto es, un mundo por debajo de aquél de las puras Inteligencias arcangélicas)" y distinto del mundo gobernado por las Almas de las Esferas (esto es, un mundo que, mientras tiene dimensión y extensión, es diverso del mundo de los fenómenos sensoriales y superior a él, incluyendo el universo sideral, los planetas y las estrellas fijas), un mundo donde hay ciudades cuyo número es imposible de contar, ciudades entre las cuales nuestro Profeta mismo nombró a Jabalqa y Jabarse, no te precipites en llamarlo una mentira, pues los peregrinos del espíritu pueden contemplar ese mundo y allí encuentran todo lo que es objeto de su deseo"
Estas pocas líneas nos remiten a un esquema sobre el cual están de acuerdos todos nuestros teósofos místicos, un esquema que articula tres universos, o mejor aún, tres categorías de universo. Está nuestro mundo sensorial físico, que incluye tanto nuestro mundo terrenal (gobernado por almas humanas) y el universo sideral (gobernado por las Almas de las Esferas); éste es el mundo sensible, el mundo de los fenómenos (molk). Hay el mundo suprasensorial de el Alma o Angeles-Almas, los Malakut, en el cual están las ciudades místicas que acabamos de nombrar, y que comienza "en la superficie convexa de la Novena Esfera". Está el universo de las puras Inteligencias arcangélicas. A estos tres universos les corresponden tres órganos de conocimiento: los sentidos, la imaginación y el intelecto, una triada a la que corresponde la triada de la antropología: cuerpo, alma, espíritu -una triada que regula el triple crecimiento del hombre, extendiéndose desde este mundo a las resurrecciones en los otros mundos.
Observamos inmediatamente que ya no estamos reducidos al dilema de pensamiento y extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología limitada al mundo empírico y al mundo del entendimiento abstracto. Entre los dos está ubicado un mundo intermedio, al cual nuestros autores llaman "alam al-mithal", el mundo de la Imagen, mundus imaginalis: un mundo tan ontológicamente real como el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto, un mundo que requiere una facultad de percepción que le pertenece, una facultad que es una función cognitiva, de valor noético, tan plenamente real como las facultades de percepción sensorial o la intuición intelectual. Esta facultad es el poder imaginativo, que hay que evitar confundir con la imaginación que el hombre moderno identifica con "fantasía" y que, de acuerdo a él, produce sólo lo "imaginario". Aquí estamos simultáneamente en el corazón de nuestra investigación y de nuestro problema terminológico.
¿Qué es este universo intermedio? Es aquél que mencionamos hace un momento como "el octavo clima". Para todos nuestros pensadores, de hecho, el mundo de la extensión perceptible a los sentidos incluye los "siete climas" de su geografía tradicional. Pero hay aún otro clima, representado por este mundo que, empero, posee extensión y dimensiones, formas y colores, sin que sean perceptibles a los sentidos, como lo son cuando son propiedades de cuerpos físicos. No, estas dimensiones, formas y colores son el objeto propio de la percepción imaginativa o "los sentidos psico-espirituales"; y es mundo, plenamente objetivo y real, donde todo lo que existe en el mundo sensorial tiene su análogo pero no perceptible para los sentidos, es el mundo designado como "el octavo clima". El término es suficientemente elocuente por sí mismo, ya que significa un clima "fuera" de los climas, un lugar "fuera" del lugar, fuera del "donde" (Na-koja-Abad!)
El término técnico que lo designa en Arabe: alam a mithal, puede también traducirse acaso como mundus archetypus, evitando la ambigüedad. Pues es la misma palabra que sirve en Arabe para designar las Ideas Platónicas (Interpretadas por expresiones de la angeleología Zoroastriana en Sohravardi)
Empero, cuando el término se refiere a las Ideas Platónicas, casi siempre está acompañado por esta precisa cualificación: mothol (plural de mithal) aflatuniya nuraniya, los "arquetipos Platónicos de la luz". Cuando el término se refiere al mundo del octavo clima, designa técnicamente, por un lado, las Imágenes-Arquetipos de las cosas individuales y singulares: en este caso, se relaciona con la región "oriental" del octavo clima, la ciudad de Jabalqa, donde estas imágenes subsisten preexistentes y ordenadas antes del mundo sensorial. Pero por el otro lado, el término también se relaciona con la región "occidental", la ciudad de Jabarsa, como el mundo o intermundo en el que se encuentran los Espíritus después de su presencia en el mundo terrestre natural y como un mundo en el cual subsisten las formas de todas las obras realizadas, las formas de nuestras ideas y nuestros deseos, de nuestros presentimientos y nuestra conducta. Es esta composición lo que constituye alam al-mithal, el mundus imaginalis.
Técnicamente, nuevamente, nuestros pensadores lo designan como el mundo de "Imágenes en suspenso" (mothol mo'allaqa)- Sohravardi y su escuela entendían por esto un modo de ser propio de las realidades de ese mundo intermediario, al que designamos como Imaginalia. La naturaleza precisa de este status ontológico resulta de la visión y las experiencias espirituales, en las cuales Sohravardi exige que confiemos plenamente, exactamente como en la astronomía confiamos en las observaciones de Hiparcos o Ptolomeo. Debiera reconocerse que las formas y configuraciones en el mundus imaginalis no subsisten del mismo modo que las realidades empíricas del mundo físico; de otro modo, cualquiera podría percibirlas. También hay que advertir que no pueden subsistir en el puro mundo inteligible, ya que tienen extensión y dimensión, una materialidad "inmaterial", ciertamente, en relación a aquella del mundo sensorial, pero de hecho, tienen su propia "corporalidad" y espacialidad (uno podría pensar aquí en la expresión usada por Henry More, un platónico de Cambridge: "spissitudo spiritualis", expresión que tiene su equivalente en el trabajo de Sadra Shirazi, un platónico persa). Por la misma razón, quedaría excluido que sólo podrían tener unas ideas como un substrato, como también que pudieran ser irreales, nada; de otro modo, no podríamos discernirlas, clasificarlas en jerarquías, o hacer juicios sobre ellas. La existencia de este mundo intermedio, mundus imaginalis, parece así metafísicamente necesaria; la función cognitiva de la Imaginación se ordena hacia él; es un mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puramente inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el último. Siempre ha habido aquí algo de gran importancia para todos nuestros teósofos místicos. De esto depende, para ellos, tanto la validez de los informes visionarios que perciben y relacionan "los acontecimientos en el Cielo" y la validez de los sueños, los rituales simbólicos, la realidad de los lugares formados por intensa meditación, la realidad de visiones inspiradas imaginativamente, cosmogonías y teogonías, y por ello, en primer lugar, la verdad del sentido espiritual percibido en los datos imaginativos de las revelaciones proféticas.
En resumen, ese mundo es el mundo de los "cuerpos sutiles", cuya idea resulta indispensable si uno quiere describir un lazo entre el espíritu pura y el cuerpo material. Esto es lo que relaciona a la designación de su modo de ser como "en suspenso" o sea, un modo de ser tal que la Imagen o la Forma, ya que es ella misma su propia materia, es independiente de cualquier substrato en cual sería inmanente al modo de un accidente. Esto significa que no subsistiría como el color negro, por ejemplo, subsiste mediante el objeto negro en el cual es inmanente. La comparación a la que recurren usualmente nuestros autores es el modo de aparición y subsistencia de Imágenes en suspenso en un espejo. La substancia material del espejo, el metal o el mineral, no es la substancia de la imagen, una substancia cuya imagen sería un accidente. Es simplemente el "lugar de su aparición". Esto conduce a una teoría general de sitios y formas epifánicos (mazhar, plural mazahir) tan característico de la Teosofía Oriental de Sohravardi.
La Imaginación activa es el espejo preeminente, el sitio epifánico de las Imágenes del mundo arquetípico; por ello la teoría del mundus imaginalis está vinculada con una teoría del conocimiento imaginativo y la función imaginativa -una función realmente central y mediadora, a causa de la posición media y mediadora del mundus imaginalis. Es una función que permite que cada universo se simbolice en otro (o existan en relación simbólica el uno con el otro) y esto nos conduce a captar, experimentalmente, que las mismas realidades substanciales asuman formas correspondientes relativas a cada universo (por ejemplo, Jabalqa y Jabarsa corresponden en el mundo sutil a los Elementos del mundo físico, mientras Hurqalya corresponde allí al Cielo). Es la función cognitiva de la imaginación la que permite el establecimiento de un riguroso "conocimiento analógico", evitando el dilema del racionalismo corriente, que deja sólo una elección entre los dos términos de un dualismo banal: o "materia" o "espíritu", un dilema que la socialización de la conciencia resuelve substituyéndola por otra elección no menos fatal: o bien "historia" o bien "mito"
Este es el tipo de dilema al que nunca han sucumbido aquellos familiarizados con el "octavo clima", el "reino de los cuerpos sutiles", confín del Malakut o mundo del Alma. Entendemos que cuando dicen que el mundo de Hurqalya comienza "en la superficie convexa de la Esfera suprema", quieren decir simbólicamente que este mundo está en el límite donde hay una inversión de la relación de interioridad expresada por la preposición "en" o "dentro", "en el interior de". Los cuerpos espirituales o las entidades espirituales ya no están "en" un mundo, ni siquiera "en" su mundo del mismo modo que un cuerpo material está en su lugar, o está contenido en otro cuerpo. Es más bien su mundo el que está "en" ellos. Por ello la Teología atribuida a Aristóteles, la versión árabe de las últimas tres Eneadas de Poltino, que Avicena comentó y que fueron leídas y meditadas por todos nuestros pensadores, explica que cada entidad espiritual está "en la totalidad de las esferas de su Cielo"; cada una subsiste, ciertamente, independientemente de la otra, pero todas son simultáneas y cada una está está dentro de la otra. Sería completamente falso describir ese otro mundo como un cielo indiferenciado, informal. Hay multiplicidad, por supuesto, pero las relaciones del espacio espiritual se diferencian de las relaciones de espacio entendido "bajo" los Cielos estrellados, tanto como el hecho de estar "en" un cuerpo difiere del hecho de estar "en la totalidad de su Cielo". Es por ello que puede decirse que "detrás de este mundo hay un Cielo, una Tierra, un océano, animales, plantas y hombres celestiales; pero cada ser allí es celestial; las entidades espirituales allí corresponden a los seres humanos allí, mas no hay cosa terrenal allí"
La formulación más exacta de todo esto, en la tradición teosófica de Occidente, se encuentra acaso en Swedenborg. No se puede sino sorprenderse por la convergencia o concordancia de las afirmaciones del gran visionario sueco con aquellas de Sohravardi, Ibn Arabi o Sadra Shirazi. Swedenborg explica que "todas las cosas en el cielo parecen, así como en el mundo, estar en el sitio y en el espacio, y sin embargo los ángeles no tienen noción o idea de lugar o espacio" Esto es porque "todos los cambios de espacio en el mundo espiritual son efectuados por cambios de estados interiores, lo que significa que el cambio de sitio no es nada más que el cambio de estado... Aquellos que están cerca el uno del otro, están en estados semejantes, y los que están lejos están en estados (modos de ser) diferentes; y los espacios en el cielo son simplemente las condiciones externas que corresponden a los estadios internos. Por la misma razón los cielos son distintos el uno del otro.... Cuando alguien va de un sitio a otro, llega más rápidamente cuando lo desea con ansiedad, y menos rápidamente cuando no es así, alargándose o acortándose el camino de acuerdo con el deseo... Esto lo he visto con frecuencia para mi sorpresa. Todo esto nuevamente aclara cómo las distancias, y consiguientemente los espacios están plenamente de acuerdo con los estados del interior de los ángeles; y siendo así, ninguna idea o concepto de espacio puede entrar en su mente, aunque hay espacios entre ellos igualmente como en el mundo"
Tal descripción es eminentemente apropiada para Na-koja-Abad y sus Ciudades misteriosas. En breve, se sigue que hay un sitio espiritual y un sitio corpóreo. La transferencia de uno a otro no se efectúa de acuerdo a las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. En relación al sitio corpóreo, el sitio espiritual es un "ningún lugar (no-where) y para el que alcanza Na-koja-Abad todo ocurre inversamente a los hechos evidentes de la conciencia ordinaria, que permanece orientada hacia el interior de nuestro espacio. Pues de aquí en adelante es el "donde", el lugar, el que reside en el alma; es la substancia corpórea la que reside en la sustancia espiritual; es el alma la que envuelve y contiene al cuerpo. Por ello no es posible decir "donde" está situado el lugar espiritual; no está situado, es más bien aquello que sitúa, es situativo. Su "ubi" es un ubique. Ciertamente, puede haber correspondencias topográficas entre el mundo sensorial y el mundus imaginalis, uno simbolizado en el otro. Pero no hay pasaje sin ruptura del uno al otro. Muchos informes nos muestran esto. Uno parte; en un momento dado, hay un corte con las coordenadas geográficas que pueden ubicarse en nuestros mapas. Pero el "viajero" no es consciente del momento preciso; no se da cuenta de ello, con inquietud o sorpresa, hasta más tarde. Si se diera cuenta de ello, podría cambiar su camino a voluntad, o podría indicárselo a los demás. Pero sólo puede describir adonde estuvo; no puede mostrar el camino a nadie.
2. LA IMAGINACIÓN ESPIRITUAL
Tocaremos ahora el punto decisivo para el cual nos ha preparado lo que precede, es decir, el órgano que permite la penetración en el mundus imaginalis, la migración al "octavo clima". ¿Cuál es el órgano por medio del cual ocurre esa migración, la migración que es el retorno ab extra ad intra (del exterior al interior), la inversión topográfica (la intussusception)?
No son ni los sentidos ni las facultades del organismo físico, ni el puro intelecto, sino que es aquél poder intermedio cuya función aparece como la mediación preeminente: la Imaginación activa. Seamos muy claros al hablar de ésto. Es el órgano que permite la transmutación de los estados espirituales internos en estados externos, en acontecimientos-visiones que simbolizan esos estados internos. Es por medio de esta transmutación que se cumple toda progresión en el espacio espiritual o, mejor, esta transmutación es ella misma lo que espacializa ese espacio, lo que hace que el espacio, la proximidad, la distancia y la lejanía estén allí.
Un "primer postulado" es que esta Imaginación es una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico, y consiguientemente es capaz de subsistir después de la desaparición de este último. Sadra Shirazi, entre otros, se ha expresado repetidamente sobre este mundo con particular énfasis.
Dice que así como el alma es independiente del cuerpo físico material al recibir las cosas inteligibles en acto, de acuerdo a su poder intelectual, el alma es igualmente independiente con respecto a su poder imaginativo y sus operaciones imaginativas. En adición, cuando está separada de este mundo, puesto que continúa teniendo la Imaginación activa a su servicio, puede percibir por sí misma, por su propia esencia y por esa facultad, las cosas concretas cuya existencia, en tanto se actualiza en su conocimiento y en su imaginación, constituye eo ipso la misma forma de la existencia concreta de aquellas cosas (en otras palabras: la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables). Todos estas potencias están reunidas y concentradas en una sola facultad, que es la Imaginación activa. Como entonces ha dejado de dispersarse en las diversas fronteras que son los cinco sentidos del cuerpo físico, y ha dejado de ser requerida por los intereses del cuerpo físico, propicio a las vicisitudes del mundo externo, la percepción imaginativa puede finalmente mostrar su superioridad esencial sobre la percepción sensorial.
"Todas las facultades del alma" escribe Sadra Shirazi, "se han vuelto como si fueran una sola facultad, que es el poder de configurar y tipificar (taswir y tamthil); su imaginación se ha vuelto ella misma como una percepción sensorial de lo suprasensorial: su visión imaginativa es ella misma como su visión sensorial. Similarmente, sus sentidos de oído, olfato, gusto y tacto - todos estos sentidos imaginativos - son ellos mismos como facultades sensoriales, pero reguladas por lo suprasensorial. Pues aunque externamente las facultades sensibles son cinco en número, cada una con su órgano localizado en el cuerpo, internamente en efecto todas ellas constituyen una única syn-aisthesis (hiss moshtarik)"
Al ser la Imaginación por tanto como el currus subtilis (en griego okhema, vehículo o - en Proclo, Jámblico, etc - cuerpo espiritual) del alma, hay una entera fisiología del "cuerpo sutil" y por ello del "cuerpo de resurrección", que Sadra Shirazi discute en este contexto. Por ello reprocha incluso a Avicena que haya identificado estos actos de percepción imaginativa póstuma con lo que ocurre durante el sueño en esta vida, pues aquí durante el sueño, el poder imaginativo se ve obstruido por las operaciones orgánicas que ocurren en el cuerpo físico. Mucho se exige para que disfrute su máximo de perfección y actividad, libertad y pureza. De otro modo el sueño sería simplemente un despertar en otro mundo. Este no es el caso, como se alude en su apunte atribuido a veces al Profeta, y otras veces al Primer Imam de los Chi'itas: "Los Humanos sueñan. Es cuando mueren que despiertan"
Un "segundo postulado", cuya prueba compele al reconocimiento, es que la Imaginación espiritual es un poder cognitivo, un órgano de verdadero conocimiento. La percepción imaginativa y la conciencia imaginativa tienen su propia función y valor noéticos (cognitivos) en relación al mundo que es suyo - el mundo, hemos dicho, que es el alam al-mithal, el mundus imaginalis, el mundo de las ciudades místicas tales como Hurqalya, donde el tiempo deviene reversible y donde el espacio es función del deseo, puesto que es sólo el aspecto externo de un estado interno.
La Imaginación está así firmemente "equilibrada" entre otras dos funciones cognitivas: su propio mundo "simboliza con" el mundo al cual las otras dos funciones (conocimiento sensorial y conocimiento intelectual) corresponden respectivamente. Del mismo modo, hay algo como un control que impide que la Imaginación ande a la deriva y se desperdigue, y que le permite asumir su plena función: provocar por ejemplo la ocurrencia de los acontecimientos que están relacionados por los cuentos visionarios de Sohravardi y todos los del mismo tipo, porque cada acercamiento al octavo clima se hace mediante el sendero imaginativo. Se puede decir que esta es la razón para la extraordinaria gravedad de los poemas épicos místicos escritos en Persa (desde 'Attar a Jami y a Nur 'Ali-Shah) que constantemente amplifican los mismos arquetipos en nuevos símbolos. Para que la Imaginación divagara y se desperdigara, para que cesara de cumplir su función, que es percibir o generar símbolos que guían al sentido interno, es necesarios que desaparezca el mundus imaginalis -el dominio adecuado del Malakut, el mundo del Alma. Acaso sea necesario fechar en Occidente el comienzo de esta decadencia en el tiempo en que el Averroismo rechazó la cosmología de Avicena, con sus jerarquía angélica intermedia de las Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (una jerarquía por debajo de la de los Angeli intellectuales) tenían el privilegio del poder imaginativo en su estado puro. Una vez que el universo de estas Almas desapareció, la función imaginativa quedo desequilibrada y devaluada. Es fácil de entender, entonces, el consejo que más tarde daría Paracelso, previniendo contra cualquier confusión de la Imaginatio vera, como decían los alquimistas, con la fantasía, "esa piedra angular del loco"
Esta es la razón por la que ya no podemos evitar el problema de la terminología. ¿Cómo es que no tenemos ni en francés, ni en inglés (ni en castellano), un término común y perfectamente satisfactorio para expresar la idea del 'alam al-mithal'? He propuesto el "mundus imaginalis" latino para esto, porque estamos obligados a evitar cualquier confusión entre lo que aquí es el objeto de la percepción imaginante o imaginativa, y lo que comúnmente llamamos "lo imaginario". Esto es así, porque la actitud usual consiste en oponer lo real a lo imaginario como si fuera lo irreal, lo utópico, como si se confundiera símbolo con alegoría, la exégesis del "sentido espiritual" con una interpretación alegórica. Ahora bien, toda interpretación alegórica es inofensiva; la alegoría es un revestimiento o, mejor, un disfraz, de algo que ya se conoce o se puede conocer de otro modo, mientras que la aparición de una Imagen que tiene la cualidad de un símbolo es un fenómeno primordial (Urphänomen), incondicional e irreductible, la aparición de algo que no puede manifestarse de otro modo al mundo en el que estamos.
Ni los cuentos de Sohravardi, ni los cuentos que en la tradición Chi'ita nos cuentan cómo alcanzar la "tierra del Imam Oculto" son imaginarios, irreales o alegóricos, precisamente porque el octavo clima o la "tierra de ningún lugar (no-where)" no es lo que usualmente llamamos una "utopía". Es ciertamente un mundo que permanece más allá de la verificación empírica de nuestras ciencias. De otro modo, cualquiera podría encontrar acceso a él y pruebas para él. Es un mundo suprasensorial, en tanto no es perceptible salvo por la percepción imaginativa, y en tanto los acontecimientos que ocurren en él no pueden experimentarse salvo por la conciencia imaginante o imaginativa.
Asegurémonos de entender, de nuevo aquí, que esto no es simplemente cuestión de lo que el lenguaje de nuestro tiempo llama imaginación, sino de una "visión" que es "Imaginatio vera". Y es a esta Imaginatio Vera que debemos atribuir un valor noético o plenamente cognitivo. Si ya no somos capaces de hablar acerca de la imaginación, excepto como "fantasía", si no podemos utilizarla o tolerarla salvo como tal, es quizás porque hemos olvidado las normas y las reglas y el "ordenamiento axial" que son responsables de la "función cognitiva" del poder imaginativo (la función que a veces he designado como "imaginatoria")
Pues el mundo en el cual han penetrado nuestros testigos - encontraremos dos o tres de estos testigos en la sección final de este estudio- es un mundo perfectamente "real", más evidente incluso y más coherente, en su propia realidad, que el mundo empírico "real" percibido por los sentidos. Esos testigos fueron por tanto perfectamente conscientes de que habían estado "en otra parte"; no son esquizofrénicos. Es cuestión de un mundo que está escondido en el acto mismo de la percepción sensorial, y uno que debemos encontrar bajo la aparente certeza objetiva de ese tipo de percepción. Por ello positivamente no podemos calificarlo de "imaginario", en el sentido ordinario en que se toma la palabra como significando irreal, inexistente. Así como la palabra latina "origo" nos ha dado el derivativo "original", creo que la palabra "imago" puede darnos, aparte de "imaginario" y por derivación regular, el término "imaginal". Tendremos así la palabra "imaginal" como la intermediaria entre el mundo sensorial y el mundo intelectual. Cuando nos encontremos con el término árabe jism mithali que designa el cuerpo sutil que penetra en el "octavo clima" o el "cuerpo de resurrección", seremos capaces de traducirlo literalmente como "cuerpo imaginal", pero ciertamente no como "cuerpo imaginario". Quizás entonces tendremos menos dificultad en ubicar las figuras que no pertenecen ni al "mito" ni a la "historia", y quizás tendremos una especie de pasaporte para el camino hacia el "continente perdido"
A fin de fortalecernos en este camino, tenemos que preguntarnos qué constituye nuestra "realidad", lo "real" para nosotros, de modo que si lo abandonamos, tengamos más que lo imaginario, lo utópico. ¿Y qué es lo "real" para nuestros pensadores orientales tradicionales, de modo que pueden tener acceso al "octavo clima", a Na-koja-Abad, abandonado el lugar sensorial sin por ello dejar lo real o, mejo aún, teniendo precisamente por ello acceso a lo real? Esto presupone una escala de ser con muchos más grados que la nuestra. Pero no nos equivoquemos. No es suficiente conceder que nuestros predecesores, en Occidente, tenían una concepción de la Imaginación que era demasiado racionalista y demasiado intelectualizada. Si no disponemos de una cosmología cuyo esquema pueda incluir la pluralidad de universos en orden ascensional, como la que pertenece a nuestros filósofos tradicionales, nuestra Imaginación permanecerá desequilibrada, y sus recurrentes conjunciones con la voluntad de poder serán una inagotable fuente de horrores. Estaremos continuamente en busca de una nueva disciplina de la Imaginación, y tendremos gran dificultad en hallarla en tanto persistamos en ver en ella sólo un cierto modo de preservar nuestra "distancia" con respecto a lo que llamamos "real", y a fin de ejercer una influencia sobre eso real. Ahora bien, eso real se nos aparece como arbitrariamente limitado, tan pronto como lo comparamos con lo real que han contemplado nuestros teósofos tradicionales, y esa limitación degrada la realidad misma. En adición, siempre aparece la palabra "fantasía" como una excusa: fantasía literaria, por ejemplo, o preferentemente al gusto y estilo de nuestros días, fantasía social.
Pero es imposible evitar preguntarse si el mundus imaginalis, en el adecuado sentido del término, se perdería necesariamente y sólo dejaría lugar para lo imaginario, si no se requiriría algo así como una secularización de lo imaginal en lo imaginario para que triunfe lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo. Por otra parte, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático y lo serio, por la gravedad, estilización y el significado. Ni nuestras utopías ni nuestras ciencia ficción, ni el siniestros "punto omega" - nada de ese tipo consigue dejarnos acceder a ese mundo o realizar Na-koja-Abad. Aquellos que han conocido el "octavo clima" no han inventado utopías, tampoco es una fantasía social o política la idea última del Chi'ismo, porque es una "expectación" la cual, como tal, es "una Presencia real" aquí y ahora de otro mundo, y un testimonio de ese otro mundo.
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