miércoles, 1 de abril de 2009

Wolfgang Giegerich: El Presente como Dimensión del Alma

Wolfgang Giegerich: El Presente como Dimensión del Alma

El 'Conflicto Actual' y la Psicología Arquetipal
(Publicado originalmente en 1978 como “Die Gegenwart als Dimension der Seele - Aktualkonflikt und archetypische Psychotherapie” en Analytic Psychology 9 (1978), pp. 99-110, e incluido en Collected English Papers, vol. I: The Neurosis of Psychology. Primary Papers towards a Critical Psychology, Spring Journal, 2005)

Traducción de Enrique Eskenazi. Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo

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Wolfgang Giegerich es un destacado psicólogo analítico cuya obra ha sido considerada por David L. Miller como un avance radical en el pensamiento junguiano, más aún, como "pensamiento junguiano de tercera ola", comparando la obra de Giegerich con la de Jung mismo y con la "segunda ola", la psicología arquetipal asociada con James Hillman.

Cuando los blancos vinieron a Melanesia en el curso del colonialismo y más tarde nuevamente durante la segunda guerra mundial, y trajeron con sus barcos o aviones toda la abundancia de sus bienes materiales -comida, aparatos, coches, armas, casas prefabricadas- surgieron “cultos de cargamento” (cargo cults) entre los nativos; la gente creían en un milenio inmediatamente inminente que milagrosamente traería un ilimitado bienestar de “cargo” (expresión popular en inglés para los bienes occidentales de consumo). A causa de esta expectativa religiosa, los medios de vida tradicionales con frecuencia fueron destruidos y se construyeron almacenes paras las riquezas esperadas. ¿Qué había ocurrido allí? La vista de la abundancia occidental de bienes de consumo había abrumado a los nativos, y sus consciencias, acostumbradas a una vida de la Edad de Piedra tal como habían vivido, no fue capaz de comprender los bienes por lo que eran, es decir, resultados de la producción humana normal más que bienes de origen sobrenatural, celestial.

Este ejemplo demuestra drásticamente un hecho importante para nosotros. El carácter que un objeto tiene para nosotros no depende simplemente de su naturaleza real, sino aún más de la conciencia que lo aprecia. Una golondrina no hace verano, pero ni siquiera mil golondrinas lo hacen. Aplicado a la psicología esto significa: no todo lo que es acerca de la relación madre-niño, complejos, el anima y la individuación es ya ipso facto psicología. Los conceptos y los contenidos de la psicología no constituyen per se el carácter esencial de la psicología. Lo que es decisivo es más bien que la orientación de la conciencia dentro de la cual se perciben en estos contenidos sea ya psicológica.

Estoy objetando aquí al empirismo en la psicología, a esa posición que cree que los problemas psicológicos pueden resolverse científicamente y directamente, dentro de la estructura y sobre la base de la experiencia empírico-práctica, sin que uno simultáneamente se haya comprometido en reflexiones acerca de cuestiones fundamentales de una naturaleza filosófico-arquetipal. Pero el tema de las propias presuposiciones no deben de este modo ignorarse, porque es precisamente una parte integral de la constitución de la psicología: los objetos psicológicos y la estructura arquetipal de la consciencia que los considera son los dos momentos que sólo juntos constituyen la fenomenología psicológica. Sin poder entrar en este tópico más estrechamente, me gustaría sostener que en este espíritu y de acuerdo con Hillman (1) apoyo una psicología arquetipal que refleje sus presuposiciones, en contraste con una psicología analítica que opera con una fantasía empirista. Esta última cree se cree capaz de ver en lo “objetivamente dado” la totalidad del fenómeno psicológico, mientras que es, después de todo, sólo un aspecto parcial, y además una abstracción. Mi interés es acerca de la dirección particular en la que tendría que moverse una investigación psicológica a fin de volverse psicológica en primer lugar. Estoy buscando la dimensión del alma y de la psicología; quiero hallar, y consolidar, el espacio particular que por sí solo hace posible una psicología como psicología, y le permite prosperar.

Con la noción de “conflicto actual” Jung parece haber ofrecido una clave para un modo de ver verdaderamente psicológico. Considero el teorema del “conflicto actual” no sólo como una teoría acerca del tópico psicológico “neurosis”, sino a la vez también como una expresión de una orientación intelectual particular que produjo en primer lugar esta teoría (2). Este segundo aspecto es el que nos ocupará aquí. Nuestra atención no aspira por tanto directamente al objeto empírico “neurosis” sino, vuelto hacia atrás, a la misma perspectiva que ve en la neurosis un conflicto actual (corriente). Puesto que nuestra tarea es ejercitar toda una mentalidad (que apenas es sugerida por la noción del conflicto actual), nuestra investigación no debe limitarse a estudiar lo que Jung mismo de hecho afirmó y explícitamente intentó, sino que debe tratar, por así decir, de amplificar, desplegar y, en la medida de lo posible, pensar acabadamente lo que e en sus textos está sólo sugerido.

Así, profeso mi compromiso con una “sobreinterpretación” de los pensamientos de Jung (si uno quiere llamarlo así). Mi sobreinterpretación es en principio similar a la de la interpretación de Jung del sueño arquetipal. Jung muestra cómo se asoman arquetipos y dioses colectivamente significativos detrás de imágenes oníricas poco llamativas con un ejemplo del Dr. Buder: la semilla que una mujer encuentra en su sueño en bolsillo de su moderna chaqueta de cuero indica pars pro toto todo el mundo mítico de Demeter, aunque tales ideas mitológicas son completamente ajenas a este soñante. Así como la amplificación debe hacer consciente el fondo más amplio de las pautas (con frecuencia bastante pobres) contenidas en un sueño, así tenemos también que amplificar los conceptos con frecuencia poco llamativos de nuestras teorías psicológicas, a fin de hacer visible en todo su alcance, en su pleno sentido “colectivo” en su contexto más amplio aquello que se representa en ellos meramente por un “atributo subsidiario” (CW 9.2 § 55).

Jung, con su concepto del conflicto actual, se pronuncia contra la tendencia a “rastrear” las fantasías del neurótico “hacia atrás a la cuna” (CW 10 § 345). “La verdadera causa para una neurosis yace en el Ahora [el hoy], pues la neurosis existe en el presente. Bajo ningún medio es un residuo del pasado, un caput mortuum, sino que se mantiene [o alimenta] diariamente, en verdad siempre generado de nuevo, por así decirlo. Y es sólo en el hoy, no en nuestros ayeres, que puede “curarse” una neurosis. Debido a que el conflicto neurótico nos enfrenta hoy, cualquier desviación histórica es un extravío, si no efectivamente un giro equivocado” (CW 10 § 363, traducción modificada). Así Jung remite la psicología al presente. En lo que sigue quiero intentar delinear el significado de “presente”, esto es, el significado que “presente” ha de tener dentro de la estructura y a la vez como la estructura de la psicología arquetipal. Empero aquí sólo puedo discutir una pequeña parte de todo el tema, de modo que el significado de “presente” puede también volver sólo visible respectivamente de un modo fragmentario. Me limito a un solo aspecto de presente y fenómeno.

La idea de Jung del conflicto actual sienta en primer lugar el presente contra la “desviación histórica” acentuada en Freud, que también conocemos bajo el nombre de modo de interpretación reductivo-causal. Este último mira hacia atrás y es etiológico. Jung, junto a ello y en lugar de ello introdujo el punto de vista final, que usualmente se concibe como mirando adelante hacia el futuro. Empero, si Jung acentúa el presente, entonces este tipo de finalidad está excluido. De hecho es la mera conversión y a la vez la continuación del punto de vista causal, y no algo fundamentalmente diferente. En el modelo genético, ambas perspectivas de hecho están unidas, tanto en la psicoanalítica como en la versión de Neumann. Podemos imaginar este modelo como una línea recta que conduce del pasado (infancia) a la condición presente, posiblemente neurótica, y que a partir de allí, así uno lo espera, traerá en el futuro una maduración retardada. En el fondo de esta visión siempre hay un cuadro ideal de desarrollo normal, que conduce, vía ciertas fases fijas, a una meta que es llamada, según el caso que sea, genitalidad, racionalidad solar, completitud de las cuatro funciones, o lo que sea. Donde quiera que opere este modelo en el fondo del propio pensamiento, se ha asentado una meta fija específica para la psicoterapia. Este meta es a la vez el estándar por el cual se mide al paciente. La cuestión entonces es: ¿dónde está él o ella -acaso aún fijado en la fase oral, en el matriarcado? Y uno podrá determinar más o menos precisamente el punto de la escala de desarrollo en el cual ha quedado fijado el paciente así como dónde debiera estar actualmente. Esto significa que inadvertidamente hay un juicio de valor moral inherente en el modelo genético, un "debiera" y "tendría", y así este modelo inevitablemente ejerce una presión moral y produce los correspondientes sentimientos de culpa en aquellos casos en que la presión es sentida inconscientemente por el paciente. Pues él "tendría que", pero no es, por lo cual debe compensar a la vez por su maduración equivocada y su desarrollo. Este modelo en el fondo transforma al analista en el largo brazo de la sociedad, en tanto su metal, no importa como la enuncie específicamente en cada caso dado, es en último análisis la normalización.

La visión correspondiente del hombre no comprende al hombre a partir de la idea de la imago dei, sino que le concibe como creado a la imagen de la planta, puesto que desarrollo y maduración son conceptos tomados del reino vegetal. A pesar de esto, el espíritu moral inherente en este pensamiento basta para volver evidente cuanto cristianismo secularizado, cuánta teología contiene. Todo este modelo representa un camino de salvación traducido en términos de este-mundo, una escatología que salta mejor al primer plano cuando al final del arduo sendero de duro trabajo analítico, se espera que se cumpla la meta sublime de la individuación. Este modelo promete la salvación mediante el desarrollo. Exclama, por así decir: venid a mi, vosotros los que estás fijados en una fase temprana de vuestro desarrollo; vuestras “lagunas” (Schultz-Hencke) serán trabajadas, vuestras “inhibiciones” quitadas y lo que en vosotros es “subdesarrollado” será diferenciado, de modo que podráis al final entrar en un estado de liberación del desorden, de madurez realizada y de completitud.

Todos estos conceptos: inhibición, laguna, desorden, desarrollo incompleto, muestran cómo se juzgan estos fenómenos psíquicos sobre la base de una norma que es tomada por supuesto, y cómo se los menosprecia cuando no la cumplen. El significado de los fenómenos yace en la meta final del propio desarrollo; algo que esté por debajo de la norma sólo tiene sentido aquí como “impulso parcial ” o como “fase preliminar” que ya apunta al estadio final, sólo como aún-no, pero no en sí mismo. La masturbación es “errada” o sólo tiene cabida durante una cierta fase; el intercambio sexual es “correcto”. Terapia aquí quiere decir corrección, conduciendo al paciente hacia la meta pre-fijada; por ejemplo: donde había masturbación, allí ha de haber intercambio sexual. La mentalidad que se está mostrando aquí es la misma que la del colonialismo y los misioneros cristianos, para la cual todo lo que no corresponde con las normas del mundo occidental es “subdesarrollado” y que quiere, por ejemplo, liberar a los primitivos cazadores de cabeza de su medio de los demonios, prohíbe a los indios que quemen ritualmente a sus viudas y, como medida primera y principal, introducir la monogamia en todas partes. Así como el enfoque genético mide uno fenómeno por otro que ha sido puesto como la norma, así la forma correspondiente de terapia se supone que remplaza un comportamiento (“equivocado”) por otro “maduro”. Del mismo modo, la teoría psicológica explica un fenómeno por otro, por ejemplo el amor místico de Dios mediante la sexualidad. La sustitución de uno por otro es el principio del enfoque desarrollista.

La norma aquí se origina de aislar un fenómeno solo dentro del alcance de los fenómenos (comportamientos) y ubicarlo por encima de los otros, al igual que las religiones intolerantes (es decir el Islam, el Cristianismo) en cada caso señala una religión (es decir, ellas mismas) entre todas las diversas religiones factuales como la exclusiva y la proclaman como la verdadera, la única absoluta. ¿Qué sirve como legitimación para este poner una religión (que para empezar es igualmente “finita”!) como la absoluta? ¡Nada más que la misma doctrina de esta religión! Del mismo modo, la fantasía del desarrollo puede distinguir entre lo que es “plenamente desarrollado” de lo que es “subdesarrollado” sólo sobre la base de ese prejuicio genético que se ha erigido a sí mismo y que constituye su teoría. La creencia en el desarrollo se postula y se “verifica” a sí misma.

Por supuesto, la concepción del desarrollo no se postula como una moral. Pero no estoy hablando acerco de cómo nosotros los terapeutas entendemos nuestros conceptos y con qué intenciones los aplicamos en la práctica terapéutica, porque la auto-interpretación subjetiva me parece que tiene un bajo valor de realidad. En cambio, me interesa lo que implica objetivamente una perspectiva dad y lo que de hecho postula. Mi punto de vista no es así el de la gente que puede desarrollar ciertas concepciones, sino el de esas mismas concepciones que pueden ser operativas en una persona.

Si Jung acentúa el presente, entonces esto significa en nuestro contexto que los fenómenos psíquicos deben sacarse de nuestros sistemas explicativos. Ningún fenómeno se supone que ha de entenderse en términos de otro o reemplazado por otro. “Presente” significa; permanecer con el fenómeno mismo, entenderlo por sí mismo y en sus propios términos. Un síntoma o una condición no deben graparse en el lecho de Procusto de todo un esquema de desarrollo, de modo que siempre sabes desde el comienzo lo que había “antes” y lo que en principio tendría que seguir, lo que significa que a priori se lo inmovilizaría en un significado fijo. El presente devuelve la inocencia de los fenómenos a la psicología y los libera de la maldición del “aún no”. Entonces ya no habrá un “errado” y “correcto”, sino que lo que sea es lo que es. Lleva su significado en sí mismo y no necesita obtenerlo de algo que ello no es. El zoólogo no mira los animales desde el punto de vista de su pasado evolutivo o de su futuro, e decir, no como lo que aún no son, sino que los percibe y los aprecia como presentes, como qué y cómo son, cada uno “de acuerdo con su índole”, tal como tan bien lo plantea la historia de la creación en la Biblia. Los estudia en su propio hábitat y ve a cada uno como el centro de su propio entorno. Del mismo modo, también la psicología tiene que apreciar el fenómeno individual, cada uno según su índole.

Jung siempre combatió esa interpretación de la ansiedad que la explica como resultado de la represión y de ese modo la despacha como inauténtica. Insistió en que la ansiedad es en sí misma legítima y un camino psicológico auténtico que uno puede tener que seguir. “Estar libre de ansiedad” por tanto no puede ser un objetivo verdaderamente psicológico. Adherirse al fenómeno, en el sentido de el presente, significa así también abandonar el objetivo de estar libre de síntomas, de una salvación de los complejos y los síntomas. Pues los síntomas precisamente contienen, como Jung lo decía, “un precioso trozo de alma”. Jung incluso llegó tan lejos como para declarar que “perder una neurosis significa tanto como volverse redundante; la vida pierde su punta y por tanto su sentido” (CW 10 § 355, trad. modif.). Pues los fenómenos patológicos no son cuerpos extraños, como debe pensar la fantasía médica, sino que se originan en el alma. El alma a veces incluso anhela la ansiedad y la produce desde sí misma donde no hay nada real que temer. Donde el alma es dejada a sus propios recursos, allí produce rumores, creencia en brujas, historias de desmembramientos y otras ideas grotescas. Le fascina las cosas horribles y perversas y empuja a la gente a lugares de accidentes, a películas de horror y a la pornografía. Donde esto ocurre el alma está en obra. Afirmar el alma por tanto también significa afirmar la psicopatología. Esta es probablemente una de las principales razones por las que, tal como dice Jung, tenemos un absoluto terror pánico del alma y buscamos protegernos de ello en la psicología, por ejemplo, asumiendo una posición médica o científica.

Enfocamos desde el comienzo los síntomas con la idea de que son desórdenes y que deberían desaparecer. Se supone que el paciente ha de perder, por ejemplo, su miedo del otro sexo. Damos prioridad al estado “normal” o “saludable” al cual se aspira y vemos los síntomas como algo que efectivamente no debiera ser, al menos “ya no más”. Lo que aquí se requiere es un cambio de acento. Mirando más de cerca, es un escándalo si un analista se refiere a sí mismo como un defensor de la “realidad”. Esto sería como si un biólogo se comprendiera a sí mismo como un defensor de la industria. El biólogo obviamente debe defender los reinos animales y vegetales y buscar un sitio donde los animales puedan ser cuando la civilización moderna tiende a desplazarlos. Del mismo modo, el psicoterapeuta debe ponerse del lado de los impulsos del alma, aún si son “arcaicos” y patológicos. Así como no es cuestión de domesticar todos los animales salvajes, así no puede ser el primer interés de un terapeuta transformar los impulsos arcaicos y patológicos del alma mediante el desarrollo en los así-llamados-saludables y humanos. Indudablemente, la psicoterapia tiene la tarea de cambiar algo. Pero en el espíritu del necesario cambio de acento no debiera preguntar, por ejemplo, como quitar el miedo del otro sexo, sino adónde pertenece. Debe cuidar este miedo, atenderlo y hallar un sitio para él donde se le permita ser. Pues este miedo está perfectamente bien, en tanto y en cuanto la sexualidad es un misterio, y los misterios pueden legítimamente ser acompañados por el miedo. El mal no está en el miedo mismo, sino más bien que nosotros, en nuestra ignorancia psicológica, no sabemos de un lugar donde este miedo pueda experimentarse auténticamente. Tengamos en mente que en los rituales de los primitivos el miedo y el horror se inducían especialmente. Pero por supuesto, los primitivos conocen adónde pertenece en cada caso el miedo, en el dominio de qué dios o demonio, y por ello no necesitan, como nosotros, ubicar neuróticamente aquello temido en los inofensivos seres humanos y colocar la carga de las demandas arquetipales y los poderes que sólo los dios pueden llevar sobre la propia madre, por ejemplo, o sobre las mujeres en general.

Pero si se supone que debemos adherirnos al fenómeno en el sentido del presente, ¿cómo puede aún ser posible la perspectiva de la finalidad, en la cual tanto insiste Jung? Sólo es posible si se entiende la finalidad del síntoma o, más generalmente, del fenómeno psíquico, y no del analizando. La cuestión no es cómo la persona en cada caso tendría que desarrollarse en el sentido de la finalidad, sino cómo el impulso psíquico puede desplegarse y “completarse”. ¿Cuál es la meta final y el objetivo (telos) del síntoma? ¿Dónde encuentra a sus “divinos equivalentes”? (Cartas 2, p. 545, a Victor White, 25 Marzo 1960) ¿Qué estructura de consciencia es necesaria para que reciba un hogar en nosotros? Así, la psicología no aspirará a una redención y liberación de, sino para la profundización y fortalecimiento (¡“amplificación”!) del síntoma. El punto de vista final entendido de este modo ya no mira al fin futuro en el lado derecho de la balanza del desarrollo horizontal, sino que mora en el lugar presente, el fenómeno, y con un giro inevitable dirige su atención hacia la dimensión vertical de la profundidad. La alteración que la psicoterapia quiere provocar no es así una modificación de la conducta mediante nuestro desarrollo, sino el cumplimiento del fenómeno que al principio sólo aparecía en forma distorsionada y raquítica. La coexistencia de “presente” y “finalidad” en la psicología de Jung implica que “presente” no es el aquí y ahora plano, uni-dimensional, sino que implica la intrusión de una nueva dimensión

Al distinguir la finalidad del síntoma de la del analizando nos hemos topado con un hecho importante. Generalizando y modelando mi formulación sobre una similar (sólo formalmente) de Heidegger, me gustaría referirme a ello como a la “diferencia psicológica”, es decir, la diferencia entre alma y ser humano. Alma y hombre deben distinguirse. El hombre no es el alma, y no la posee como su propiedad o su cualidad tampoco. Puede tener alma, y sin embargo también fácilmente perderla, un hecho al que los primitivos se referían como la pérdida del alma. Obviamente, el alma es algo que el el mismo ser humano no es, sino algo que puede tener una relación con él y, si está operando en él, puede dar a su vida profundidad, sentido, interioridad. Con esta distinción, empero, no se supone que el alma esté separada del ser humano y, como una hipóstasis, se construya como una entidad entre otras entidades, como un segundo ser humano invisible, por así decirlo, además del primero visible. Más bien es posible concebir el alma como una cualidad o modalidad que es más una tarea que algo dado. No es nada sino una “wesenloser Schatten” (una sombra insubstancial), una posible perspectiva desde la cual el hombre puede ver su vida...

Es mi tesis que la psicología convencional quiere eliminar la diferencia psicológica y arreglarse sin ella. Actúa como si el ser humano demostrable fuera idéntico con el alma, conteniéndola en su interior como parte de sí mismo, o como si el ser humano demostrable per se implicara el alma. Por esta razón le gusta llamarse psicología humanista. No se presta atención a la plena independencia y autonomía del alma, al hecho de que, tal como nos enseña la mitología, no tiene su verdadero hogar en el ser humano y sobre la tierra horizontal, sino que es nativa del submundo (en la vertical). La psicología se comprometido a priori con el punto de vista del ser humano.

Cuando en el espíritu de la psicología humanista uno dice “ser humano”, entonces lo que quiere decirse con esta frase en verdad no es sino lo que Jung con frecuencia denomina la personalidad egoica (3), pues por “ser humano” nos referimos a nosotros mismos. A esta misma psicología también le gusta llamarse psicología del ego. Puesto que deroga la diferencia, debe traducir a la dimensión horizontal todo lo que vale en términos de la dimensión vertical. De este modo finalidad, que actualmente es una propiedad de los impulsos del alma (en otras palabras, de aquello que no es el ser humano como personalidad egoica), es atribuido a esta misma personalidad egoica. Esto tiene el resultado de que ahora yo tengo que desarrollarme y madurar; es el despliegue bien conocido de la personalidad, idéntico con el desarrollo del ego, así como la Psicología Analítica se pone la meta de la completa diferenciación de las “funciones del ego”. Ni importan si en una psicología el ser humano es visto como “Dasein”, en persona -estos son todos aspectos de nosotros mismo, es decir, de la personalidad egoica. El hecho de que en nuestra psicología el inconsciente colectivo y el no-yo desempeñe un papel mayor no cambia esto. Estos conceptos permanecen meros recursos lingüísticos (a pesar de hecho de que subjetivamente sean honestos), en tanto la perspectiva es la del ser humano y la del ego. Pues entonces lo que efectivamente se supone que es no-yo viene bajo el conjuro del ego; se interpreta en sus términos y así es subsumido bajo él. Incluso el no-yo puede en este sentido ser anexado por el ego. El anima entonces es mi lado emocional, mi función de relación (¡en verdad pertenece al inconsciente personal!), y la individuación se vuelve, con una fundamental mala interpretación de la concepción de Jung, en un proceso en el cual yo me realizo a mí mismo (horizontalmente). Selbsterfahrung (autoexperiencia), aún si uno escribe esta palabra, como hizo Barz, con un guión (Selbst-Erfahrung, lo que implica la experiencia del self o sí-mismo) de todos modos no es la experiencia del self (sí mismo) en el sentido junguiano, sino sólo otra palabra para Icherfahrung (ego-experiencia) que también puede fácilmente ser puesta con guión. La experiencia puede ser tan intensamente emocional como sea posible y para el ego tan ajena como sea posible (como ajen, por ejemplo, se informa que es en la terapia del grito primal), y sin embargo siempre es y permanece el ego que se experimenta a sí mismo y a su propio inconsciente privado.

Los conceptos de Jung de individuación y de self (sí-mismo), así como su obra como un todo en general, pueden entenderse de este modo o del otro, o bien de modo personalista o en términos de la diferencia psicológica y de la dimensión vertical. Creo que sólo una interpretación en el espíritu de la diferencia puede hacer justicia a la intención global de Jung. Por esta razón al principio he proferido mi compromiso con lo que entonces aún tuve que llamar una “sobreinterpretación”. En lugar de reducir los tópicos de los que Jung habla a realidades factuales, parece más apropiado comprenderlos como afirmaciones sobre algo últimamente desconocido e incognoscible, algo imaginal, y tomar esto en cuenta siguiendo una hermenéutica “anagógica”. No debiéramos pensar que los fenómenos psicológicos son, como por supuesto, acerca de la persona empírica: ¿cuál otro podría ser el sentido de una “psicología transpersonal”? Así, debemos acostumbrarnos a la idea de que la individuación en cierto sentido no tiene nada que ver con nosotros. No significa nuestra totalidad; nosotros no tenemos que volvernos modelos de completitud. La coniunctio es, como dice Jung, un hierosgamos de los dioses en lugar de un asunto amoroso entre mortales (CW 16 § 500). De modo semejante, “volverse uno mismo” en el sentido de Jung significa un “Entselbstung” (un des-simismarse), y la integración en la consciencia significa el exacto opuesto de subsumir un contenido bajo el ego, que es lo que frecuentemente se cree que quiere decir; no es así, es decir, que la consciencia se abandona al contenido extraño y permite que la estructura de conciencia de éste devenga real. Uno casi podría decir: Donde hubo Ego, debe haber Id. Jung mismo lo expresó del modo siguiente: “Tengo que estar todo el tiempo debajo y no encima” (Cartas 2, p. 35, a Erich Neumann, 5 Enero 1952).

“Estar debajo” no sólo se aplica a la terapia, sino también a nuestra theoria, nuestra perspectiva psicológica. Esto quiere decir que la psicología tiene que ver las cosas desde el punto de vista de los fenómenos psicológicos, entonces también de los síntomas. En lugar de ser la defensora de la realidad, del ser humano y de la vida, se comprenderá entonces como la defensora de los síntomas y tratará de ver con los ojos de los síntomas. Sólo cuando la psicología deje de defender los intereses de la persona humana, y por tanto del ego, puede comenzar a volverse una psicología objetiva, porque entonces ya no habla por sí (o el ego humano y a no habla a través de ella) sino que deja que los fenómenos psicológicos tengan la palabra. “Estar debajo”, por consiguiente implica que la psicología adopte una actitud pasiva, receptiva, de escucha. “¡Al diablo con el mundo del Ego! Escuche las voces de sus daimonion. Esto tiene ahora la palabra, no Ud.,” escribió Jung en una ocasión (Cartas 2, p. 532, a Chateris, 9 Enero 1960). Es desde aquí que podemos entender la tendencia de Jung a personificar los fenómenos psíquicos: el anima, el viejo sabio, los dioses, espíritus, duendes, almas parciales. Pues sólo de ese modo se le garantiza al fenómeno la plena realidad de un sujeto, la irreductible autonomía de una persona con respecto a la cual somos objetos. Esta personificación altamente “no científica” subraya una vez más la diferencia radical de la posición psicológica de Jung en contra de la psicología empírica (personalista) que quiere arreglarse sin la diferencia psicológica. Para este último tipo de psicología debe existir un objeto factual, empírico, cuyos estados o propiedades deben investigarse. Por tanto debe, aun cuando hable de “anima” comprenderla como un estado o “propiedad” del organismo humano, porque este es el único objeto empíricamente demostrable que es relevante aquí. El ser humano funciona aquí como hypokeimenon, subjectum, como el fundamento sobre el cual descansa toda la fenomenología psicológica (que a su vez se reduce a un mero apéndice).

Con eso la psicología deja de ser verdadera psicología. Traiciona el presente al no estar con ello, sino que recurre a otra cosa, algo externo a la psicología: al concepto existencial-filosófico de Dasein, al concepto biológico de organismo, al concepto sociológico de dinámica de grupo, etc. Esto es puro reduccionismo, análogo a los intentos materialistas por explicar el organismo viviente exclusivamente con los conceptos básicos de la química o la física. Los enunciados psicológicos no son entonces en último análisis enunciados acerca del alma como una realidad sui generis, sino acerca del ser humano (concebido como un hecho), o acerca de un aspecto parcial de ello. La psicológica de pronto se transforma en una forma de antropología, y la psicoterapia se vuelve o un método médico para curar gente o un desarrollo humanista educacional de la personalidad. Pero, para enfatizarlo un poco; ¿cuál es finalmente el objeto de la psicología, el paciente o el alma, el soñador o el sueño? (¿Cuán de los dos es la concepción fundacional? ¿Debe comprenderse el alma en término de la idea, tomada factualmente, del ser humano -el ser humano en términos de la idea de alma?). Esto es, me parece, la cuestión crucial de la psicología. Por ejemplo, ¿debe el sueño ser absorbido en la "realidad” del soñante, o acaso inversamente el soñante y su “realidad” en el mundo imaginal del sueño? ¿Se supone que el síntoma ha de adaptarse al pensamiento normal, o no se trata acaso de que el propio pensamiento normal se adapte al síntoma?

Anclando el alma, con un prejuicio dogmático, en el ser humano, la psicología personalista consigue evitar la tensión dada con la diferencia psicológica y el rechazo que yace en la fundamental indemostrabilidad del alma, y consigue sujetarse a la uni-dimensional visión del mundo convencional, tan tranquilizadora- a pesar del hecho de que se suponía que la psicología había de proporcionar la segunda dimensión de la profundidad vertical (¡psicología profunda!). En la psicología personalista uno se comporta así respecto del alma igual que una madre que considera a su niño, aunque cuando de a ratos sea tozudo, incluso hasta desobediente, como su propiedad personal, como parte de ella, y que huye de la intuición inquietante de que su niño es en realidad un segundo ser en su propio derecho. ¿Acaso no consideramos, por ejemplo, la ansiedad como algo que nosotros “tenemos”, al igual que tenemos pulmones y riñones, y que nosotros, con seguridad, no tenemos bajo nuestro control, pero que sin embargo e indudablemente son nuestros órganos? ¿Y acaso no consideramos el alma como si perteneciese, al igual que nuestra propia vida, al organismo individual? ¿No es nuestra secreta opinión que el anima existe a los fines de hacer posible para nosotros tener intensas relaciones con otra gente, y la gran madre existe para que nosotros podamos tener un sentimiento de confianza básica y de pertenencia -así como algunos cristianos ven en Dios un medio para su bienestar personal?

Para una verdadera psicología sólo el alma, que ciertamente es indemostrable, meramente “metafórica” y por esta razón una aparente nada, puede ser el “sustrato” y sujeto de los fenómenos. El ser humano es entonces el objeto de estos fenómenos; el o ella no es sino el lugar donde el alma se muestra, así como el mundo es el lugar donde el hombre se muestra y se vuelve activo. Por lo tanto debemos cambiar nuestro punto de vista fuera de la “persona humana” y hacia “el alma”. (N. B.: Estoy hablando de un cambio de nuestro punto de vista, perspectiva, o de la idea en términos de la cual estudiamos, como antes, la experiencia concreta de individuos o pueblos). La ansiedad entonces ya no es más una parte de mí de lo que lo es el león que me ataca. Es este modo de pensar al que se mienta cuando Jung llama a su psicología una ciencia natural, Y reconocer la realidad del alma implica verla como un “entorno” tan autónomo y lleno de todo tipo de animales, plantas, personas y cosas como la naturaleza, un “microcosmos”, dentro del cual vivimos y cuyas partes somos , y no al revés. Este microcosmos es lo imaginal, el mundo de las imágenes. Esta visión encuentra su expresión más clara en las personificaciones. Sin el espíritu de personificación, esta clara manifestación del reconocimiento de la diferencia psicológica, lo psíquico (Seelische) como psíquico no puede ser visto en absoluto.

Al menos en un punto Freud percibió con los ojos del fenómeno patológico y desde el punto de vista de la realidad, precisamente cuando recordó adonde pertenece el incesto: al mito de Edipo. La perspectiva de Freud aquí no fue ni la de la medicina ni la de la ley ni la de la moralidad, sino que era psicológica. Reconoció la legitimidad psicológica, en verdad necesidad, del incesto, entendiéndolo en términos de un mito. Será tarea del futuro elaborar en este sentido la psicología de cada fenómeno psíquico, cada uno de los mundos arquetipales a los cuales quieren iniciarnos nuestros síntomas. Elaborar la psicología de un síntoma significa amplificarlo -no en el miserable sentido de un listado mecánico de paralelos mitológicos, sino de tal modo que un síntoma miserable dado, esta estrecha mirilla hacia otro mundo, se transforme en un modo entero de vivir, una perspectiva, o un tipo de filosofía viviente, es decir, como ya he indicado, en una psicología completa (así como el psicoanálisis así como la psicología junguiana son elaboraciones de principalmente una forma particular de patología). ¿Pues qué es el psicoanálisis de Freud, visto como un todo, si no la elaboración comprensiva de su propio conflicto edípico actual en una grandiosa teoría y visión de la vida? ¿Y acaso la obra de Jung no se resume en una grandiosa amplificación y profundización de su psicopatología personal, aquellas experiencias que algunos psicoanalistas han referido como “estados prepsicóticos”? La patología que cada uno de ellos tenía, les enseñó tanto a Freud como a Jung a ver. Es la sustancia interna que ellos rodearon, en la cual vivieron toda una vida, y que buscaron agotar creativamente. En ambos casos no pelearon contra sus conflictos actuales, sino que dedicaron su vida, en el sentido del presente, volviéndose así vasijas para la patología y cuya sustancia preservaron y nos transmitieron. Puesto que cada uno de nosotros no posee la psicología de Freud o de Jung, somos convocados a permanecer con nuestra propia patología y desarrollar nuestra propia psicología mediante su profundización y expansión o “amplificación” -cada uno de acuerdo a su índole o, como Jung lo llama, de acuerdo a su ecuación personal.

Al acabar quiero resumir lo que presentado. Al comprometernos, mediante el concepto del conflicto actual, con el presente y bloquear nuestra mirada de desviarse a la izquierda o a la derecha en la balanza del desarrollo, Jung nos obliga a permanecer en un punto “entre” el pasado causal y el futuro final, es decir, demorarnos en el fenómeno a la mano, para así descubrir la dimensión vertical de la profundidad y la autonomía de la vida del alma en el sentido de la diferencia psicológica.

Estas fueron mis reflexiones acerca del subtema “Presente y Fenómeno”. A fin de completar el cuadro del “presente”, se debieran contemplar temas adicionales; “Presente y Tiempo”, “Presente e Interioridad”, “Aktualität” (actualidad) y “Presencia” serían los encabezamientos de capítulos ulteriores.

Notas

(1) James Hillman, “Why “archetypal” psychology?” en Spring 1970, pp. 212-217

(2) La teoría de la neurosis del “conflicto actual” (Aktualkonflikt) procede del supuesto de que la neurosis no arraiga en un trauma del pasado, sino en el conflicto patógeno no resuelto de una persona, el cual, porque no está resuelto, está presionando (pero reprimido) los problemas corrientes, hoy presentes de la persona. El significado literal de Aktualkonfllikt es un conflicto que es efectivo al presente, corrientemente, agudamente.

(3) Cf. “... el ego -esto es- el hombre empírico-...”, Memories, Dreams, Reflections, p.345 (trad. cast: Recuerdos, Sueños, Pensamientos)
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