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La crisis chamanica
Autor: S. Grof
EL CAMINO DEL CHAMAN
Sentí una gran alegría inexplicable, con tal fuerza que no podía reprimirla y tuve que comenzar una canción, una canción de poder con espacio para una sola palabra: ¡Gozo, gozo!... Y entonces, en medio de tal estado de deleite misterioso y arrollador me convertí en chamán, sin yo saber cómo ocurrió. Había ganado mi iluminación, la luz del cerebro y del cuerpo del chamán. Un chamán esquimal citado en Ecstatic Religions.
Chamán es el término que utilizan los antropólogos para un tipo especial de hombre o mujer capaz de sanar; médicos brujos o curanderos que utilizan estados alterados de conciencia para curarse a ellos mismos o a otros, prever el futuro, abrir canales de percepción extrasensorial y comunicarse con animales, elementos de la naturaleza y seres del más allá. En el núcleo del chamanismo se encuentra la noción de que durante estados inusuales de la conciencia uno puede realizar viajes visionarios benéficos a otras regiones y dimensiones de la realidad. Los primeros chamanes fueron quienes originariamente exploraron y realizaron una cartografía de tales regiones interiores. El chamanismo es un fenómeno universal. Es extremadamente antiguo también; sus comienzos pueden rastrearse hasta el hombre de Cromagnon de la era paleolítica. Muchas pintaras rupestres y grabados en las paredes de las grandes cavernas de Altamira, Font de Gaumc, Les Trois Fréres y otras exhiben motivos con chamanes.
Las investigaciones arqueológicas, históricas y antropológicas indican que los rasgos básicos del chamanismo y sus técnicas de lo sagrado han permanecido relativamente sin cambios por decenas de miles de años. Han sobrevivido migraciones por todo el planeta, mientras que otros aspectos de las culturas en sí sufrieron cambios drásticos. Estos hechos sugieren que el chamanismo involucra niveles primordiales, universales y atemporales de la psique humana. Con el correr de los siglos, los chamanes han adquirido una enorme cantidad de conocimientos que fueron transmitiendo a sus aprendices en todo el mundo, y las experiencias de estos sanadores y las de aquellos a quienes ayudaron los han confirmado una y otra vez. Es probable que la misma palabra chamán derive del verbo tunguco-manchuriano s que significa “saber”. Una traducción literal de la palabra tungus saman es, entonces, “aquel que sabe”. Como guardianes del antiguo conocimiento de los estados alterados de conciencia, los chamanes representan una fuente in valuable de información sobre los procesos que implica una crisis de transformación. Varios aspectos importantes del chamanismo son de gran relevancia para el concepto de la emergencia espiritual. Muchos chamanes comienzan su trayectoria curativa luego de un episodio de gran dramatismo y de una perturbación tanto emocional como psicosomática, que a menudo adquiere proporciones que la psiquiatría occidental calificaría de psicóticas. Sin embargo, el chamán emerge de esta crisis con un mejor estado de salud, como un individuo que funciona en plenitud. En segundo lugar, un chamán con experiencia en su práctica tiene la capacidad y los medios para entrar en estados alterados de la conciencia, estados que, lo repetimos, serían considerados psicóticos. No obstante, es capaz de funcionar durante estas experiencias, utilizarlas para una variedad de propósitos y regresar de ellas sin efectos posteriores negativos. En tercer lugar, entre las habilidades de un chamán se cuenta la capacidad de inducir estados no ordinarios en los demás y de guiarlos de una manera que resulte curativa o los beneficie de alguna forma.
LA CRISIS CHAMANICA
Observemos ahora con mayor detenimiento el aspecto más significativo del chamanismo con respecto a la emergencia espiritual: el tormentoso comienzo de la carrera de muchos chamanes en todo el mundo. Este se produce a través de una profunda crisis emocional y psicosomática que muchos antropólogos y psiquiatras occidentales llaman “la enfermedad del chamán”. Este término refleja el prejuicio de nuestra cultura para con los estados alterados de conciencia, así como la fuerte orientación hacia la enfermedad de la psiquiatría contemporánea. En ciertos casos, la “enfermedad del chamán” puede ser disparada por una crisis psicológica; también hay historias sobre chamanes esquimales o siberianos cuyas iniciaciones ocurrieron cuando tuvieron viruela o alguna otra enfermedad infecciosa, o cuando se estaban recuperando de una herida grave. En otros casos, no se presenta ningún factor desencadenante, y todo el episodio parece ser de naturaleza puramente psicológica y espiritual. En cuestión de horas o días, el futuro chamán desarrolla una profunda alteración de la conciencia durante la cual él o ella pierden contacto con la realidad cotidiana y, para quienes los observan desde el exterior, parecerán moribundos o locos. Estos cambios tomarán diversas formas. A veces estas personas se agitan, se mueven como tísicos y hacen gestos y muecas extrañas. En otros momentos tal vez se comporten de manera opuesta, retirándose a pasar horas en una posición reclinada, completa mente absortos, o hasta en una condición cercana a la pérdida de la con ciencia y al estupor. El habla se vuelve incoherente e incomprensible; tal vez parezcan estar poseídos por malos espíritus o en comunicación con los muertos, a los que se considera chamanes que desean instruir y guiar al futuro chamán en su iniciación. La gama de experiencias visionarias durante la crisis chamánica es muy amplia. En el curso de este viaje interior, el chamán novato visita otras regiones de la realidad, muchas de naturaleza mística o fantástica. Debe enfrentar vientos helados, bosques incendiados, ríos turbulentos y arroyos de sangre. Durante estas travesías, el viajero involuntario se encuentra con ancestros, guías espirituales, dioses, demonios y otros seres. Entre éstos, los “animales de poder” juegan un papel importantísimo: son los espíritus o facetas extraordinarias de distintas especies animales que pueden convertirse en guías y ayudantes del chamán. Durante estas aventuras, el iniciado aprende las reglas y tabúes del mundo interno y las leyes de un orden natural más elevado. Los espíritus guardianes, en forma animal o humana, aparecen en distintos momentos para hacer de guías en los paisajes funerarios: las peligrosas y terribles regiones del más allá. Las experiencias de la crisis chamánica varían en detalle de cultura en cultura, aunque aparentemente comparten un núcleo básico con tres fases características. La aventura visionaria comienza con un viaje terrible al otro mundo, al reino de los muertos. A esto le siguen una experiencia extática de ascenso a las regiones celestiales, y la adquisición de un conocimiento fuera de lo común. El paso final es el regreso y la integración de su aventura extraordinaria con la vida de todos los días. En el viaje visionario al otro mundo, el chamán es atacado por crueles demonios y malos espíritus, que lo torturan y lo obligan a someterse a terribles pruebas. Las entidades maléficas raspan la carne de sus víctimas hasta el hueso, les arrancan los ojos, les chupan la sangre o los hierven en calderos. Las torturas culminan con la experiencia del desmembramiento y la aniquilación total. En algunas culturas, esta destrucción final es realizada por un animal de iniciación, que destroza al novicio en pedazos o lo devora; de acuerdo con el grupo étnico este animal puede ser un oso, un lobo, un jaguar, una víbora gigante u otros. A esta experiencia le sigue una secuencia de renacimiento o resurrección. El aspirante a chamán siente como si recibiera una carne nueva, una sangre nueva y nuevos ojos; se siente cargado de una energía sobrenatural y conectado con todos los elementos de la naturaleza. Al sentir como si naciera de nuevo y rejuveneciera, experimenta el ascenso a los Mundos Superiores. El simbolismo de esta f varía también de acuerdo con la cultura y con el período histórico. Quizás crea que ha sido raptado por un águila u otro pájaro tradicionalmente asociado al sol, o que se transforma en otra criatura. El ascenso también puede consistir en trepar el Árbol del Mundo: una estructura arquetípica que conecta los mundos inferiores, intermedios y superiores del reino visionario. En ciertas culturas, un rol similar lo cumple una montaña, un arco iris o una escalera. Con frecuencia esta fase culmina con la sensación de haber alcanzado el reino del sol y de fundirse y unirse con su energía. Este aspecto esencial de la crisis chamánica puede ilustrarse con la siguiente descripción clásica de una forma extrema de iniciación de un chamán Avam-Samoyed siberiano, tal como fue registrada por el antropólogo ruso A. A. Popov: El futuro chamán, que sufría de viruela, permaneció inconsciente durante tres días, casi muerto, por lo que por poco se lo entierra al tercer día. Se vio a sí mismo descender a los infiernos y, luego de muchas aventuras, fue llevado a una isla, en medio de la cual había un abedul joven que llegaba hasta el cielo. Era el Árbol del Señor de la Tierra, y el Señor le dio una rama de éste para que se hiciera un tambor. Luego llegó hasta una montaña. Atravesando una abertura, encontró a un hombre desnudo avivando con un fuelle un fuego enorme sobre el que había una pava. El hombre lo agarró con un gancho, le cortó la cabeza, picó su cuerpo en pedacitos y los puso en la pava. Allí hirvió su cuerpo durante tres años, y después le forjó una cabeza sobre el yunque. Finalmente, pescó sus huesos que flotaban en un río, los unió y los cubrió de carne. Durante sus aventuras en el Otro Mundo, el futuro chamán encontró a varios personajes semidivinos, de forma humana o animal, y cada uno de ellos le reveló doctrinas o le enseñó secretos del arte curativo. Cuando despertó en su yurta (tienda redonda usada por los mongoles y turcos del Asia Central), entre sus parientes, ya estaba inicia do y era capaz de ejercer como chamán. Cualquiera sea la forma simbólica que adquiera el viaje chamánico, el denominador común es siempre la destrucción de la vieja identidad, y la experiencia de una conexión extática con la naturaleza, con el orden cósmico y con la energía creadora del universo. En este proceso de muerte y renacimiento, los chamanes experimentan su propia divinidad y adquieren un conocimiento profundo sobre la naturaleza de la realidad. Es muy usual que comprendan el origen de varios desórdenes y aprendan a diagnosticarlos y a curarlos. Si este proceso se completa con éxito y las experiencias extraordinarias se integran bien a la conciencia diaria, el resultado es una curación a nivel emocional y psicosomático, y una profunda transformación de la personalidad. La persona resurgirá de esta crisis en una condición incomparablemente mejor que aquella en que se encontraba cuando entró en ella. Esto no sólo incluye un mayor bienestar personal, sino también una mejor adaptación social, que le posibilitará funcionar como un líder venerado por la comunidad.
VERSIONES DISIMILES SOBRE LA CRISIS CHAMANICA
Salvo unas pocas excepciones, los expertos de Occidente coinciden en señalar que la crisis chamánica constituye una patología grave, aunque las opiniones difieren en cuanto a un diagnóstico clínico apropiado. Los diagnósticos más frecuentes son esquizofrenia u otra psicosis, histeria y epilepsia. Sin embargo, antropólogos y psiquiatras que conocen muy bien al chamanismo, incluso por experiencias de primera mano de lo que es un estado chamánico de conciencia, rehúsan considerar a tales crisis como enfermedades mentales. Afirman que este acercamiento clínico refleja la preferencia occidental por la realidad consensuada, la falta de una comprensión genuina de un estado alterado de conciencia y una fuerte tendencia a patologizar tales estados indiscriminadamente. Michael Harner, que es tanto un antropólogo cuanto un chamán iniciado, considera que esta actitud es etnocéntrica, porque expresa un fuerte prejuicio cultural. También la llama “cognocéntrica”, ya que utiliza corno única fuente de conocimiento la información que se origina en el estado normal de la conciencia. ‘Tenieirdo en cuenta los llamativos resultados positivos de la crisis chamánica por cierto seria más apropiado considerar a esta condición como —-al menos en potencia— un proceso sorprendente de curación y de reestructuración profunda de la personalidad que facilita la resolución de varios de los problemas de la vida. Su potencial terapéutico es comparable —--y sale favorecido---- con los mejores procedimientos de tratamiento de la psiquiatría occidental. Como mencionamos con anterioridad, hemos observado secuencias que no se pueden distinguir de una crisis chamánica en una variedad de medios: en sesiones psicodélicas, en nuestro trabajo vivencial con la respiración y la música y en el curso de las emergencias espirituales de los occidentales de hoy. Los científicos tradicionales atribuyen el aprecio que las sociedades no occidentales sienten por los chamanes al hecho de que estas sociedades no son capaces de discriminar lo anormal de lo supranormal, debido a su falta de educación y de conocimientos científicos. Esta explicación se contradice con la experiencia de quienes han tenido un contacto directo con chamanes o culturas chamánicas. Tales personas comprenden que las experiencias y conductas exóticas no alcanzan rara convertirse en un chamán. Mientras que ciertos individuos son considerados grandes cha manes, otros son vistos como enfermos o locos. Para que alguien sea considerado un chamán, luego de la crisis de iniciación debe demostrar un funcionamiento al menos adecuado en la realidad cotidiana. En muchos casos, la adaptación social de los chamanes es claramente superior a la de otros miembros del grupo.
Los chamanes suelen ser participantes activos en los asuntos sociales, económicos y hasta políticos de la tribu. Son cazadores, granjeros, jardineros, artesanos, artistas y, con frecuencia, miembros responsables de una familia. La tribu los considera guardianes del equilibrio psicológico, espiritual y ecológico, e intermediarios entre el mundo visible y el invisible. El chamán debe hallarse como en su casa, tanto en los estados alterados de conciencia como en la realidad de todos los días, y manejarse exitosa- mente en ambos; esto es considerado la evidencia del poder genuino de un chamán. Todos estos factores son difíciles de reconciliar con la idea de que los chamanes son psicóticos ambulantes o individuos con graves perturbaciones, aunque el comienzo de la trayectoria de un chamán pueda haber estado marcado por una perturbación emocional y psicosomática. La observación del mundo del chamanismo aporta un gran alivio al discriminar entre los estados patológicos, que deben ser tratados médicamente, y los estados de transformación, que poseen un potencial positivo que debería ser apoyado.
LOS RITOS DE PASAJE
Otra importante fuente de información sobre las crisis de transformación sancionadas culturalmente son los acontecimientos rituales que los antropólogos llaman “ritos de pasaje”. En este caso, la apreciación y comprensión cultural del valor positivo de los estados alterados de con ciencia va un paso más allá: mientras que en el caso de la crisis chamánica, el grupo social acepta y valora los episodios espontáneos de estados alterados de conciencia, con los ritos de pasaje de hecho utiliza diversas técnicas que han sido desarrolladas específicamente para inducir tales estados. Ceremonias de este tipo han existido en muchas culturas de la humanidad y se realizan hasta hoy en sociedades preindustriales. Su principal propósito es redefinir, transformar y consagrar a individuos, a grupos y hasta a culturas enteras. Se realizan ritos de pasaje en épocas de cambios cruciales en la vida de una persona o de una cultura; suelen coincidir con transiciones psicológicas y sociales de gran importancia, como el nacimiento, la circuncisión, la pubertad, el matrimonio, la menopausia y la muerte. Rituales como éstos se relacionan con la iniciación al estado de guerrero, a la aceptación en sociedades secretas, a las fiestas anuales de renovación, a las ceremonias de curación y a los desplazamientos geográficos. En todas estas situaciones, la persona o el grupo social deja atrás una forma de ser y pasa a circunstancias de vida totalmente nuevas. Esta transición suele ser drástica y se asocia con una serie de experiencias inusuales aterrorizantes y psicológicamente desestabilizantes. El término rito de pasaje fue acuñado por Arnold Van Gennep, autor del primer tratado científico sobre el tema. Van Gennep reconoció que en todas las culturas que había estudiado los rituales de este tipo seguían un patrón similar, con tres etapas diferenciables: la separación, la transición y la incorporación. En la primera etapa —la separación— el individuo es apartado de su contexto social: familia, clan o resto de la tribu. En este momento, el neófito quizás esté totalmente solo, o comparta la situación de inseguridad con sus pares o compañeros de la misma edad. La pérdida del medio familiar y la ausencia de uno nuevo que lo reemplace lo conduce a un estado límite, a la condición de estar entre una cosa y la otra. Durante este periodo de separación, sentirá una enorme pena por la pérdida de la vieja forma de ser. También es posible que sienta miedo y esté ansioso, asustado por el cambio, lo inesperado, lo desconocido. Esta situación se parece mucho a la de la emergencia espiritual, en donde la realidad conocida es reemplazada a la fuerza por los desafíos interiores. Sin embargo, en las iniciaciones grupales que ocurren en los ritos de pasaje tribales, este atemorizante periodo de separación tiene su costado positivo: como consecuencia de él, los neófitos desarrollan una profunda unión entre sí y un sentido comunitario. Durante este tiempo, quienes están a cargo de la iniciación les enseñanza los novicios la cosmología y mitología de su cultura, y los preparan para el próximo estadio de transición. Esto se da en forma indirecta, a través de las historias, canciones y danzas de la mitología, o en forma directa, por medio de descripciones de los territorios vivenciales que atravesarán. Esta preparación es de gran importancia para el resultado final del proceso de transformación. Los neófitos aprenden que el viaje, aunque parezca extraño y atemorizante, tiene una dimensión universal y atemporal; ha sido y será llevado a cabo por muchos otros: ancestros sagrados e iniciados anteriores y posteriores. Conocer este contexto más amplio reafirma a los novicios y los ayuda a enfrentar los aspectos difíciles del proceso. En el siguiente estadio —la transición— el iniciado pasa de un aprendizaje intelectual a la experimentación directa de estados extraordinarios de conciencia. Las prácticas utilizadas por diferentes culturas para inducir tales estados cubren un amplio espectro de posibilidades: algunas son relativamente suaves, como la sugestión, la presión grupal, las danzas y cánticos monótonos, el ayuno y la falta de sueño; otras son más drásticas, e incluyen el extremo dolor y la mutilación física, estrangulamientos y ahogos, el cansancio físico extremo y la exposición al peligro de muerte. También es usual encontrar entre las técnicas que alteran la mente al aislamiento social y aun sensorial, o, por el contrario, la sobrecarga de estímulos acústicos u ópticos. Una de las herramientas más poderosas de transformación ritual de todos los siglos ha sido el uso de diversas plantas con propiedades psicodélicas. En el curso de un rito de pasaje típico, las experiencias y el comportamiento de los neófitos (y a menudo el de los iniciados también) suelen ser raros y extravagantes. Como en el caso de la crisis chamánica, un observador occidental con conocimientos psiquiátricos tradicionales probablemente los catalogaría como psicóticos. Tomaremos como ejemplo un complejo rito de pasaje: el festival Okipa de los mandans, una tribu de los indios de las Grandes Praderas de Norteamérica que vivían a orillas del río Missouri. Hemos elegido deliberadamente un ritual que entraña el dolor extremo y la mutilación Corporal, porque demuestra la alta estima que tenían algunas culturas por el valor de tina experiencia de transformación y cuánto estaban dispuestos a sacrificar para obtenerla. Por supuesto, otros ritos de este tipo no son tan extremos. A pesar de que en esencia se trataba de la iniciación de los hombres jóvenes en la adultez, y de la obtención del status de guerreros, también incluía danzas ceremoniales para asegurar el éxito en la cacería de búfalos y apaciguar a los malos espíritus, así como también tina celebración por la bajada de las aguas del diluvio mitológico. Al comienzo del ritual, una figura ceremonial pintada con arcilla blanca y que llevaba una túnica espléndida iba a la cabeza de los jóvenes iniciados, cubiertos también de arcilla (le distintos colores, hasta el sitio de la ceremonia; esta figura representaba al Primer Hombre, al Ancestro Original. Penetraban luego en una gran choza circular y se sentaban en los costados. Después de fumar su pipa sagrada medicinal, el Primer Hombre les daba a los iniciados una charla alentadora y designaba a un viejo médico brujo como Maestro de Ceremonia. Entre los roles de éste se encontraba asegurarse de que ninguno de los jóvenes escapara del recinto, comiera, bebiera o durmiera durante los cuatro días que duraba la preparación para la gran prueba. A través de la oración también se mantenía en contacto con el Gran Espíritu, para pedir por el éxito del procedimiento. Durante este tiempo preparatorio) los participantes llevaban a cabo un número de rituales) y se desarrollaban una serie de entretenimientos afuera del recinto, alrededor de la Gran Canoa, un recordatorio del diluvio. Se entonaban muchas oraciones al Gran Espíritu, pidiéndole que no faltaran búfalos y que llenara de valor a los jóvenes iniciados. Gran parte de la energía estaba centrada en invocar al Espíritu del Mal, O-kee-hee-dee. (El esfuerzo por conciliar los aspectos oscuros de la existencia es característico de los ritos de pasaje y las ceremonias de curación en muchas culturas.) En el cuarto día, una figura enmascarada que representaba a O-kee-hee-dee aparecía finalmente, casi desnuda y pintada de color negro, con algo de blanco. Atacaba al poblado con un pene de madera de proporciones colosales, cuya base era una vara negra y tenía una gran cabeza rojo bermellón; así corría locamente persiguiendo a las mujeres y destrozándolo todo. El pánico y el caos iban en aumento hasta llegar a un punto culminante. El Maestro de Ceremonia se enfrentaba con el Espíritu del Mal y lo inmovilizaba con su pipa sagrada. O-kee-hee-dee, desprovisto de su poder mágico, era provocado, ridiculizado y humillado, en especial por las mujeres, que luego lo perseguían hasta las afueras del poblado. El re torno triunfal de las mujeres con su pene gigante como trofeo era la señal para el comienzo de la prueba de los iniciados. Ellos eran elevados del suelo por medio de unos ganchos que les atravesaban la carne, atados a sogas. Luego, suspendidos de los ganchos, se agregaban distintos objetos pesados, como escudos, arcos, flechas en un carcaj y calaveras de búfalo, y se hacia girar a los iniciados por medio de palos hasta que perdían el conocimiento. Luego se los bajaba al suelo, y cuando recuperaban la conciencia se les cortaban los dedos meñiques con un hacha y éstos se ofrecían al Gran Espíritu. Con los pesos todavía atados a sus cuerpos, se llevaba a los muchachos fuera del área ceremonial. El momento final de la ceremonia Okipa era la última carrera. Los jóvenes tenían que correr en grandes círculos, arrastrando los pesos detrás de sí, cada uno tratando de soportar más tiempo que sus compañeros sin caer o “morir”, como se lo llamaba. Aun después de desmayarse, totalmente exhaustos por el cansancio y el terrible dolor, se los seguía arrastrando hasta que se arrancaban todos los pesos. Sus cuerpos malheridos permanecían en el piso hasta que los iniciados volvían en sí y caminaban como podían hasta sus casas. Allí los recibían sus parientes, que los felicitaban por su gran logro. Se consideraba muertos en esta prueba a los jóvenes inmaduros que habían sido, ahora renacidos como guerreros adul tos y valientes. Sea lo que fuere lo que la mayoría de los occidentales piensen de experiencias y conductas tan extremistas, el resultado de ceremonias de este tipo es un aumento considerable del bienestar emocional y físico, una sensación de mayor fuerza e independencia) una conexión muy profunda con la naturaleza y el cosmos, y un sentido de cohesión y ubicación social. Las experiencias internas y los acontecimientos externos del rito de pasaje les comunican un profundo mensaje a los neófitos: la percepción de la esencia de todos los procesos de transformación humanos, incluyendo la emergencia espiritual; uno es capaz de sufrir el caos de la situación límite y morir, experimentar la aniquilación toral y, aun así, emerger curado, renacido, rejuvenecido y más fuerte que antes. Tener conciencia de esto reduce en gran parte el miedo a la muerte y aumenta la capacidad de disfrutar de la vida. A pesar de que en el rito de pasaje Okipa una gran parte de la prueba de pasaje era llevada a cabo de una forma realista y concreta, ésta no es la única alternativa. Diversas técnicas mucho más suaves de alteración de la mente pueden desencadenar secuencias similares de sufrimiento, muerte y renacimiento, al activar los repositorios internos de la psique. Una experiencia puramente simbólica de esta clase tendrá un impacto idéntico en la persona que lo vive. En las emergencias espirituales, los episodios e este tipo se dan de manera espontánea. El tercer paso en la triada de Gennep —incorporación— entraña la reintegración de la persona a su comunidad con un rol nuevo, definido según el tipo de ceremonia: adulto, padre, guerrero, etc. No obstante, quien vuelve ya no es el mismo que el que cumplió su proceso de iniciación. Gracias a una profunda transformación psicológica, tiene una visión del mundo más amplia, una mejor autoimagen y otro sistema de valores. Todo esto es el resultado de una crisis inducida deliberadamente, que toca el núcleo más íntimo del iniciado y muchas veces lo acerca al miedo, al caos y a la desorganización. Por esto, los ritos de pasaje son otro ejemplo de una situación en la que un periodo de desintegración y perturbación temporaria lleva a un estado mejor. Los dos ejemplos de “desintegración positiva” que hemos analizado hasta aquí —la crisis chamánica y los ritos de pasaje— tienen muchos rasgos en común, pero también difieren en varias cosas. La crisis chamánica invade inesperadamente la psique del futuro chamán, sin aviso previo; es de naturaleza espontánea y autónoma. En cambio, los ritos de pasaje son el producto de una cultura y siguen un orden previsto: las experiencias de los iniciados son el resultado de técnicas que alteran la mente, desarrolladas y perfeccionadas por generaciones anteriores. En las culturas en las que se venera al chamán y se llevan a cabo ritos de pasaje, la crisis chamánica es considerada una forma de iniciación muy superior al rito de pasaje. Ocurre en personas como consecuencia de un poder superior y por lo tanto es considerada como un signo de la elección divina y de un llamado especial.
De "En Busca del Ser".Capitulo 6.
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La crisis chamanica
Autor: S. Grof
EL CAMINO DEL CHAMAN
Sentí una gran alegría inexplicable, con tal fuerza que no podía reprimirla y tuve que comenzar una canción, una canción de poder con espacio para una sola palabra: ¡Gozo, gozo!... Y entonces, en medio de tal estado de deleite misterioso y arrollador me convertí en chamán, sin yo saber cómo ocurrió. Había ganado mi iluminación, la luz del cerebro y del cuerpo del chamán. Un chamán esquimal citado en Ecstatic Religions.
Chamán es el término que utilizan los antropólogos para un tipo especial de hombre o mujer capaz de sanar; médicos brujos o curanderos que utilizan estados alterados de conciencia para curarse a ellos mismos o a otros, prever el futuro, abrir canales de percepción extrasensorial y comunicarse con animales, elementos de la naturaleza y seres del más allá. En el núcleo del chamanismo se encuentra la noción de que durante estados inusuales de la conciencia uno puede realizar viajes visionarios benéficos a otras regiones y dimensiones de la realidad. Los primeros chamanes fueron quienes originariamente exploraron y realizaron una cartografía de tales regiones interiores. El chamanismo es un fenómeno universal. Es extremadamente antiguo también; sus comienzos pueden rastrearse hasta el hombre de Cromagnon de la era paleolítica. Muchas pintaras rupestres y grabados en las paredes de las grandes cavernas de Altamira, Font de Gaumc, Les Trois Fréres y otras exhiben motivos con chamanes.
Las investigaciones arqueológicas, históricas y antropológicas indican que los rasgos básicos del chamanismo y sus técnicas de lo sagrado han permanecido relativamente sin cambios por decenas de miles de años. Han sobrevivido migraciones por todo el planeta, mientras que otros aspectos de las culturas en sí sufrieron cambios drásticos. Estos hechos sugieren que el chamanismo involucra niveles primordiales, universales y atemporales de la psique humana. Con el correr de los siglos, los chamanes han adquirido una enorme cantidad de conocimientos que fueron transmitiendo a sus aprendices en todo el mundo, y las experiencias de estos sanadores y las de aquellos a quienes ayudaron los han confirmado una y otra vez. Es probable que la misma palabra chamán derive del verbo tunguco-manchuriano s que significa “saber”. Una traducción literal de la palabra tungus saman es, entonces, “aquel que sabe”. Como guardianes del antiguo conocimiento de los estados alterados de conciencia, los chamanes representan una fuente in valuable de información sobre los procesos que implica una crisis de transformación. Varios aspectos importantes del chamanismo son de gran relevancia para el concepto de la emergencia espiritual. Muchos chamanes comienzan su trayectoria curativa luego de un episodio de gran dramatismo y de una perturbación tanto emocional como psicosomática, que a menudo adquiere proporciones que la psiquiatría occidental calificaría de psicóticas. Sin embargo, el chamán emerge de esta crisis con un mejor estado de salud, como un individuo que funciona en plenitud. En segundo lugar, un chamán con experiencia en su práctica tiene la capacidad y los medios para entrar en estados alterados de la conciencia, estados que, lo repetimos, serían considerados psicóticos. No obstante, es capaz de funcionar durante estas experiencias, utilizarlas para una variedad de propósitos y regresar de ellas sin efectos posteriores negativos. En tercer lugar, entre las habilidades de un chamán se cuenta la capacidad de inducir estados no ordinarios en los demás y de guiarlos de una manera que resulte curativa o los beneficie de alguna forma.
LA CRISIS CHAMANICA
Observemos ahora con mayor detenimiento el aspecto más significativo del chamanismo con respecto a la emergencia espiritual: el tormentoso comienzo de la carrera de muchos chamanes en todo el mundo. Este se produce a través de una profunda crisis emocional y psicosomática que muchos antropólogos y psiquiatras occidentales llaman “la enfermedad del chamán”. Este término refleja el prejuicio de nuestra cultura para con los estados alterados de conciencia, así como la fuerte orientación hacia la enfermedad de la psiquiatría contemporánea. En ciertos casos, la “enfermedad del chamán” puede ser disparada por una crisis psicológica; también hay historias sobre chamanes esquimales o siberianos cuyas iniciaciones ocurrieron cuando tuvieron viruela o alguna otra enfermedad infecciosa, o cuando se estaban recuperando de una herida grave. En otros casos, no se presenta ningún factor desencadenante, y todo el episodio parece ser de naturaleza puramente psicológica y espiritual. En cuestión de horas o días, el futuro chamán desarrolla una profunda alteración de la conciencia durante la cual él o ella pierden contacto con la realidad cotidiana y, para quienes los observan desde el exterior, parecerán moribundos o locos. Estos cambios tomarán diversas formas. A veces estas personas se agitan, se mueven como tísicos y hacen gestos y muecas extrañas. En otros momentos tal vez se comporten de manera opuesta, retirándose a pasar horas en una posición reclinada, completa mente absortos, o hasta en una condición cercana a la pérdida de la con ciencia y al estupor. El habla se vuelve incoherente e incomprensible; tal vez parezcan estar poseídos por malos espíritus o en comunicación con los muertos, a los que se considera chamanes que desean instruir y guiar al futuro chamán en su iniciación. La gama de experiencias visionarias durante la crisis chamánica es muy amplia. En el curso de este viaje interior, el chamán novato visita otras regiones de la realidad, muchas de naturaleza mística o fantástica. Debe enfrentar vientos helados, bosques incendiados, ríos turbulentos y arroyos de sangre. Durante estas travesías, el viajero involuntario se encuentra con ancestros, guías espirituales, dioses, demonios y otros seres. Entre éstos, los “animales de poder” juegan un papel importantísimo: son los espíritus o facetas extraordinarias de distintas especies animales que pueden convertirse en guías y ayudantes del chamán. Durante estas aventuras, el iniciado aprende las reglas y tabúes del mundo interno y las leyes de un orden natural más elevado. Los espíritus guardianes, en forma animal o humana, aparecen en distintos momentos para hacer de guías en los paisajes funerarios: las peligrosas y terribles regiones del más allá. Las experiencias de la crisis chamánica varían en detalle de cultura en cultura, aunque aparentemente comparten un núcleo básico con tres fases características. La aventura visionaria comienza con un viaje terrible al otro mundo, al reino de los muertos. A esto le siguen una experiencia extática de ascenso a las regiones celestiales, y la adquisición de un conocimiento fuera de lo común. El paso final es el regreso y la integración de su aventura extraordinaria con la vida de todos los días. En el viaje visionario al otro mundo, el chamán es atacado por crueles demonios y malos espíritus, que lo torturan y lo obligan a someterse a terribles pruebas. Las entidades maléficas raspan la carne de sus víctimas hasta el hueso, les arrancan los ojos, les chupan la sangre o los hierven en calderos. Las torturas culminan con la experiencia del desmembramiento y la aniquilación total. En algunas culturas, esta destrucción final es realizada por un animal de iniciación, que destroza al novicio en pedazos o lo devora; de acuerdo con el grupo étnico este animal puede ser un oso, un lobo, un jaguar, una víbora gigante u otros. A esta experiencia le sigue una secuencia de renacimiento o resurrección. El aspirante a chamán siente como si recibiera una carne nueva, una sangre nueva y nuevos ojos; se siente cargado de una energía sobrenatural y conectado con todos los elementos de la naturaleza. Al sentir como si naciera de nuevo y rejuveneciera, experimenta el ascenso a los Mundos Superiores. El simbolismo de esta f varía también de acuerdo con la cultura y con el período histórico. Quizás crea que ha sido raptado por un águila u otro pájaro tradicionalmente asociado al sol, o que se transforma en otra criatura. El ascenso también puede consistir en trepar el Árbol del Mundo: una estructura arquetípica que conecta los mundos inferiores, intermedios y superiores del reino visionario. En ciertas culturas, un rol similar lo cumple una montaña, un arco iris o una escalera. Con frecuencia esta fase culmina con la sensación de haber alcanzado el reino del sol y de fundirse y unirse con su energía. Este aspecto esencial de la crisis chamánica puede ilustrarse con la siguiente descripción clásica de una forma extrema de iniciación de un chamán Avam-Samoyed siberiano, tal como fue registrada por el antropólogo ruso A. A. Popov: El futuro chamán, que sufría de viruela, permaneció inconsciente durante tres días, casi muerto, por lo que por poco se lo entierra al tercer día. Se vio a sí mismo descender a los infiernos y, luego de muchas aventuras, fue llevado a una isla, en medio de la cual había un abedul joven que llegaba hasta el cielo. Era el Árbol del Señor de la Tierra, y el Señor le dio una rama de éste para que se hiciera un tambor. Luego llegó hasta una montaña. Atravesando una abertura, encontró a un hombre desnudo avivando con un fuelle un fuego enorme sobre el que había una pava. El hombre lo agarró con un gancho, le cortó la cabeza, picó su cuerpo en pedacitos y los puso en la pava. Allí hirvió su cuerpo durante tres años, y después le forjó una cabeza sobre el yunque. Finalmente, pescó sus huesos que flotaban en un río, los unió y los cubrió de carne. Durante sus aventuras en el Otro Mundo, el futuro chamán encontró a varios personajes semidivinos, de forma humana o animal, y cada uno de ellos le reveló doctrinas o le enseñó secretos del arte curativo. Cuando despertó en su yurta (tienda redonda usada por los mongoles y turcos del Asia Central), entre sus parientes, ya estaba inicia do y era capaz de ejercer como chamán. Cualquiera sea la forma simbólica que adquiera el viaje chamánico, el denominador común es siempre la destrucción de la vieja identidad, y la experiencia de una conexión extática con la naturaleza, con el orden cósmico y con la energía creadora del universo. En este proceso de muerte y renacimiento, los chamanes experimentan su propia divinidad y adquieren un conocimiento profundo sobre la naturaleza de la realidad. Es muy usual que comprendan el origen de varios desórdenes y aprendan a diagnosticarlos y a curarlos. Si este proceso se completa con éxito y las experiencias extraordinarias se integran bien a la conciencia diaria, el resultado es una curación a nivel emocional y psicosomático, y una profunda transformación de la personalidad. La persona resurgirá de esta crisis en una condición incomparablemente mejor que aquella en que se encontraba cuando entró en ella. Esto no sólo incluye un mayor bienestar personal, sino también una mejor adaptación social, que le posibilitará funcionar como un líder venerado por la comunidad.
VERSIONES DISIMILES SOBRE LA CRISIS CHAMANICA
Salvo unas pocas excepciones, los expertos de Occidente coinciden en señalar que la crisis chamánica constituye una patología grave, aunque las opiniones difieren en cuanto a un diagnóstico clínico apropiado. Los diagnósticos más frecuentes son esquizofrenia u otra psicosis, histeria y epilepsia. Sin embargo, antropólogos y psiquiatras que conocen muy bien al chamanismo, incluso por experiencias de primera mano de lo que es un estado chamánico de conciencia, rehúsan considerar a tales crisis como enfermedades mentales. Afirman que este acercamiento clínico refleja la preferencia occidental por la realidad consensuada, la falta de una comprensión genuina de un estado alterado de conciencia y una fuerte tendencia a patologizar tales estados indiscriminadamente. Michael Harner, que es tanto un antropólogo cuanto un chamán iniciado, considera que esta actitud es etnocéntrica, porque expresa un fuerte prejuicio cultural. También la llama “cognocéntrica”, ya que utiliza corno única fuente de conocimiento la información que se origina en el estado normal de la conciencia. ‘Tenieirdo en cuenta los llamativos resultados positivos de la crisis chamánica por cierto seria más apropiado considerar a esta condición como —-al menos en potencia— un proceso sorprendente de curación y de reestructuración profunda de la personalidad que facilita la resolución de varios de los problemas de la vida. Su potencial terapéutico es comparable —--y sale favorecido---- con los mejores procedimientos de tratamiento de la psiquiatría occidental. Como mencionamos con anterioridad, hemos observado secuencias que no se pueden distinguir de una crisis chamánica en una variedad de medios: en sesiones psicodélicas, en nuestro trabajo vivencial con la respiración y la música y en el curso de las emergencias espirituales de los occidentales de hoy. Los científicos tradicionales atribuyen el aprecio que las sociedades no occidentales sienten por los chamanes al hecho de que estas sociedades no son capaces de discriminar lo anormal de lo supranormal, debido a su falta de educación y de conocimientos científicos. Esta explicación se contradice con la experiencia de quienes han tenido un contacto directo con chamanes o culturas chamánicas. Tales personas comprenden que las experiencias y conductas exóticas no alcanzan rara convertirse en un chamán. Mientras que ciertos individuos son considerados grandes cha manes, otros son vistos como enfermos o locos. Para que alguien sea considerado un chamán, luego de la crisis de iniciación debe demostrar un funcionamiento al menos adecuado en la realidad cotidiana. En muchos casos, la adaptación social de los chamanes es claramente superior a la de otros miembros del grupo.
Los chamanes suelen ser participantes activos en los asuntos sociales, económicos y hasta políticos de la tribu. Son cazadores, granjeros, jardineros, artesanos, artistas y, con frecuencia, miembros responsables de una familia. La tribu los considera guardianes del equilibrio psicológico, espiritual y ecológico, e intermediarios entre el mundo visible y el invisible. El chamán debe hallarse como en su casa, tanto en los estados alterados de conciencia como en la realidad de todos los días, y manejarse exitosa- mente en ambos; esto es considerado la evidencia del poder genuino de un chamán. Todos estos factores son difíciles de reconciliar con la idea de que los chamanes son psicóticos ambulantes o individuos con graves perturbaciones, aunque el comienzo de la trayectoria de un chamán pueda haber estado marcado por una perturbación emocional y psicosomática. La observación del mundo del chamanismo aporta un gran alivio al discriminar entre los estados patológicos, que deben ser tratados médicamente, y los estados de transformación, que poseen un potencial positivo que debería ser apoyado.
LOS RITOS DE PASAJE
Otra importante fuente de información sobre las crisis de transformación sancionadas culturalmente son los acontecimientos rituales que los antropólogos llaman “ritos de pasaje”. En este caso, la apreciación y comprensión cultural del valor positivo de los estados alterados de con ciencia va un paso más allá: mientras que en el caso de la crisis chamánica, el grupo social acepta y valora los episodios espontáneos de estados alterados de conciencia, con los ritos de pasaje de hecho utiliza diversas técnicas que han sido desarrolladas específicamente para inducir tales estados. Ceremonias de este tipo han existido en muchas culturas de la humanidad y se realizan hasta hoy en sociedades preindustriales. Su principal propósito es redefinir, transformar y consagrar a individuos, a grupos y hasta a culturas enteras. Se realizan ritos de pasaje en épocas de cambios cruciales en la vida de una persona o de una cultura; suelen coincidir con transiciones psicológicas y sociales de gran importancia, como el nacimiento, la circuncisión, la pubertad, el matrimonio, la menopausia y la muerte. Rituales como éstos se relacionan con la iniciación al estado de guerrero, a la aceptación en sociedades secretas, a las fiestas anuales de renovación, a las ceremonias de curación y a los desplazamientos geográficos. En todas estas situaciones, la persona o el grupo social deja atrás una forma de ser y pasa a circunstancias de vida totalmente nuevas. Esta transición suele ser drástica y se asocia con una serie de experiencias inusuales aterrorizantes y psicológicamente desestabilizantes. El término rito de pasaje fue acuñado por Arnold Van Gennep, autor del primer tratado científico sobre el tema. Van Gennep reconoció que en todas las culturas que había estudiado los rituales de este tipo seguían un patrón similar, con tres etapas diferenciables: la separación, la transición y la incorporación. En la primera etapa —la separación— el individuo es apartado de su contexto social: familia, clan o resto de la tribu. En este momento, el neófito quizás esté totalmente solo, o comparta la situación de inseguridad con sus pares o compañeros de la misma edad. La pérdida del medio familiar y la ausencia de uno nuevo que lo reemplace lo conduce a un estado límite, a la condición de estar entre una cosa y la otra. Durante este periodo de separación, sentirá una enorme pena por la pérdida de la vieja forma de ser. También es posible que sienta miedo y esté ansioso, asustado por el cambio, lo inesperado, lo desconocido. Esta situación se parece mucho a la de la emergencia espiritual, en donde la realidad conocida es reemplazada a la fuerza por los desafíos interiores. Sin embargo, en las iniciaciones grupales que ocurren en los ritos de pasaje tribales, este atemorizante periodo de separación tiene su costado positivo: como consecuencia de él, los neófitos desarrollan una profunda unión entre sí y un sentido comunitario. Durante este tiempo, quienes están a cargo de la iniciación les enseñanza los novicios la cosmología y mitología de su cultura, y los preparan para el próximo estadio de transición. Esto se da en forma indirecta, a través de las historias, canciones y danzas de la mitología, o en forma directa, por medio de descripciones de los territorios vivenciales que atravesarán. Esta preparación es de gran importancia para el resultado final del proceso de transformación. Los neófitos aprenden que el viaje, aunque parezca extraño y atemorizante, tiene una dimensión universal y atemporal; ha sido y será llevado a cabo por muchos otros: ancestros sagrados e iniciados anteriores y posteriores. Conocer este contexto más amplio reafirma a los novicios y los ayuda a enfrentar los aspectos difíciles del proceso. En el siguiente estadio —la transición— el iniciado pasa de un aprendizaje intelectual a la experimentación directa de estados extraordinarios de conciencia. Las prácticas utilizadas por diferentes culturas para inducir tales estados cubren un amplio espectro de posibilidades: algunas son relativamente suaves, como la sugestión, la presión grupal, las danzas y cánticos monótonos, el ayuno y la falta de sueño; otras son más drásticas, e incluyen el extremo dolor y la mutilación física, estrangulamientos y ahogos, el cansancio físico extremo y la exposición al peligro de muerte. También es usual encontrar entre las técnicas que alteran la mente al aislamiento social y aun sensorial, o, por el contrario, la sobrecarga de estímulos acústicos u ópticos. Una de las herramientas más poderosas de transformación ritual de todos los siglos ha sido el uso de diversas plantas con propiedades psicodélicas. En el curso de un rito de pasaje típico, las experiencias y el comportamiento de los neófitos (y a menudo el de los iniciados también) suelen ser raros y extravagantes. Como en el caso de la crisis chamánica, un observador occidental con conocimientos psiquiátricos tradicionales probablemente los catalogaría como psicóticos. Tomaremos como ejemplo un complejo rito de pasaje: el festival Okipa de los mandans, una tribu de los indios de las Grandes Praderas de Norteamérica que vivían a orillas del río Missouri. Hemos elegido deliberadamente un ritual que entraña el dolor extremo y la mutilación Corporal, porque demuestra la alta estima que tenían algunas culturas por el valor de tina experiencia de transformación y cuánto estaban dispuestos a sacrificar para obtenerla. Por supuesto, otros ritos de este tipo no son tan extremos. A pesar de que en esencia se trataba de la iniciación de los hombres jóvenes en la adultez, y de la obtención del status de guerreros, también incluía danzas ceremoniales para asegurar el éxito en la cacería de búfalos y apaciguar a los malos espíritus, así como también tina celebración por la bajada de las aguas del diluvio mitológico. Al comienzo del ritual, una figura ceremonial pintada con arcilla blanca y que llevaba una túnica espléndida iba a la cabeza de los jóvenes iniciados, cubiertos también de arcilla (le distintos colores, hasta el sitio de la ceremonia; esta figura representaba al Primer Hombre, al Ancestro Original. Penetraban luego en una gran choza circular y se sentaban en los costados. Después de fumar su pipa sagrada medicinal, el Primer Hombre les daba a los iniciados una charla alentadora y designaba a un viejo médico brujo como Maestro de Ceremonia. Entre los roles de éste se encontraba asegurarse de que ninguno de los jóvenes escapara del recinto, comiera, bebiera o durmiera durante los cuatro días que duraba la preparación para la gran prueba. A través de la oración también se mantenía en contacto con el Gran Espíritu, para pedir por el éxito del procedimiento. Durante este tiempo preparatorio) los participantes llevaban a cabo un número de rituales) y se desarrollaban una serie de entretenimientos afuera del recinto, alrededor de la Gran Canoa, un recordatorio del diluvio. Se entonaban muchas oraciones al Gran Espíritu, pidiéndole que no faltaran búfalos y que llenara de valor a los jóvenes iniciados. Gran parte de la energía estaba centrada en invocar al Espíritu del Mal, O-kee-hee-dee. (El esfuerzo por conciliar los aspectos oscuros de la existencia es característico de los ritos de pasaje y las ceremonias de curación en muchas culturas.) En el cuarto día, una figura enmascarada que representaba a O-kee-hee-dee aparecía finalmente, casi desnuda y pintada de color negro, con algo de blanco. Atacaba al poblado con un pene de madera de proporciones colosales, cuya base era una vara negra y tenía una gran cabeza rojo bermellón; así corría locamente persiguiendo a las mujeres y destrozándolo todo. El pánico y el caos iban en aumento hasta llegar a un punto culminante. El Maestro de Ceremonia se enfrentaba con el Espíritu del Mal y lo inmovilizaba con su pipa sagrada. O-kee-hee-dee, desprovisto de su poder mágico, era provocado, ridiculizado y humillado, en especial por las mujeres, que luego lo perseguían hasta las afueras del poblado. El re torno triunfal de las mujeres con su pene gigante como trofeo era la señal para el comienzo de la prueba de los iniciados. Ellos eran elevados del suelo por medio de unos ganchos que les atravesaban la carne, atados a sogas. Luego, suspendidos de los ganchos, se agregaban distintos objetos pesados, como escudos, arcos, flechas en un carcaj y calaveras de búfalo, y se hacia girar a los iniciados por medio de palos hasta que perdían el conocimiento. Luego se los bajaba al suelo, y cuando recuperaban la conciencia se les cortaban los dedos meñiques con un hacha y éstos se ofrecían al Gran Espíritu. Con los pesos todavía atados a sus cuerpos, se llevaba a los muchachos fuera del área ceremonial. El momento final de la ceremonia Okipa era la última carrera. Los jóvenes tenían que correr en grandes círculos, arrastrando los pesos detrás de sí, cada uno tratando de soportar más tiempo que sus compañeros sin caer o “morir”, como se lo llamaba. Aun después de desmayarse, totalmente exhaustos por el cansancio y el terrible dolor, se los seguía arrastrando hasta que se arrancaban todos los pesos. Sus cuerpos malheridos permanecían en el piso hasta que los iniciados volvían en sí y caminaban como podían hasta sus casas. Allí los recibían sus parientes, que los felicitaban por su gran logro. Se consideraba muertos en esta prueba a los jóvenes inmaduros que habían sido, ahora renacidos como guerreros adul tos y valientes. Sea lo que fuere lo que la mayoría de los occidentales piensen de experiencias y conductas tan extremistas, el resultado de ceremonias de este tipo es un aumento considerable del bienestar emocional y físico, una sensación de mayor fuerza e independencia) una conexión muy profunda con la naturaleza y el cosmos, y un sentido de cohesión y ubicación social. Las experiencias internas y los acontecimientos externos del rito de pasaje les comunican un profundo mensaje a los neófitos: la percepción de la esencia de todos los procesos de transformación humanos, incluyendo la emergencia espiritual; uno es capaz de sufrir el caos de la situación límite y morir, experimentar la aniquilación toral y, aun así, emerger curado, renacido, rejuvenecido y más fuerte que antes. Tener conciencia de esto reduce en gran parte el miedo a la muerte y aumenta la capacidad de disfrutar de la vida. A pesar de que en el rito de pasaje Okipa una gran parte de la prueba de pasaje era llevada a cabo de una forma realista y concreta, ésta no es la única alternativa. Diversas técnicas mucho más suaves de alteración de la mente pueden desencadenar secuencias similares de sufrimiento, muerte y renacimiento, al activar los repositorios internos de la psique. Una experiencia puramente simbólica de esta clase tendrá un impacto idéntico en la persona que lo vive. En las emergencias espirituales, los episodios e este tipo se dan de manera espontánea. El tercer paso en la triada de Gennep —incorporación— entraña la reintegración de la persona a su comunidad con un rol nuevo, definido según el tipo de ceremonia: adulto, padre, guerrero, etc. No obstante, quien vuelve ya no es el mismo que el que cumplió su proceso de iniciación. Gracias a una profunda transformación psicológica, tiene una visión del mundo más amplia, una mejor autoimagen y otro sistema de valores. Todo esto es el resultado de una crisis inducida deliberadamente, que toca el núcleo más íntimo del iniciado y muchas veces lo acerca al miedo, al caos y a la desorganización. Por esto, los ritos de pasaje son otro ejemplo de una situación en la que un periodo de desintegración y perturbación temporaria lleva a un estado mejor. Los dos ejemplos de “desintegración positiva” que hemos analizado hasta aquí —la crisis chamánica y los ritos de pasaje— tienen muchos rasgos en común, pero también difieren en varias cosas. La crisis chamánica invade inesperadamente la psique del futuro chamán, sin aviso previo; es de naturaleza espontánea y autónoma. En cambio, los ritos de pasaje son el producto de una cultura y siguen un orden previsto: las experiencias de los iniciados son el resultado de técnicas que alteran la mente, desarrolladas y perfeccionadas por generaciones anteriores. En las culturas en las que se venera al chamán y se llevan a cabo ritos de pasaje, la crisis chamánica es considerada una forma de iniciación muy superior al rito de pasaje. Ocurre en personas como consecuencia de un poder superior y por lo tanto es considerada como un signo de la elección divina y de un llamado especial.
De "En Busca del Ser".Capitulo 6.
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