viernes, 14 de noviembre de 2008

La Creatividad segun JUNG y resumen .

La creatividad según Jung


Las ideas son el principio motivador que subyace en todas las formas creadas. Cada forma es un símbolo y cada símbolo es, por lo tanto, la expresión externa y visible de una realidad interna y espiritual.

Las citas que vienen a continuación son extraídas de un libro del Dr. C. G. Jung. «El Hombre Moderno en busca de su Alma».

«Nada influye tanto en nuestra conducta como las ideas intelectuales. Pero cuando una idea es la expresión de una experiencia psíquica, que ha dado sus frutos en regiones del globo separadas y sin relación histórica, como Oriente y Occidente, entonces debemos profundizar el asunto. Tales ideas representan fuerzas que están más allá de la justificación lógica y de la sanción moral, siendo siempre más fuertes que el hombre y su cerebro. El hombre cree que él moldea esas ideas, pero, en realidad, son ellas las que lo moldean y lo hacen su intérprete inconsciente.»

En el proceso creador, en consecuencia, debemos reconocer dos aspectos del trabajo: aquello que produce en el hombre un despertar creador mediante el impacto sobre su consciencia de ideas que emanan de alguna fuente superior, y las ideas menores, visiones y conceptos que capta él mismo y a las que da forma. Las formas que crea pueden estar revestidas de belleza, utilidad práctica, color, palabras, sonidos musicales; pero, detrás de la forma se halla la idea percibida inconscientemente a la cual el creador trata de dar expresión. Por lo tanto, el creador es responsable de la forma y no de la idea en sí. Jung hace notar que:

«Es muy cierto que las ideas ampliamente aceptadas nunca son de propiedad personal de su pseudoautor, por el contrario, él es sólo el servidor de sus ideas, Las grandes ideas aclamadas como verdades contienen algo peculiar en sí mismas. Aunque vienen a la existencia en un momento determinado, son y han sido, eternas; surgen de esa región de la vida creadora y psíquica donde la mente efímera del ser humano se desarrolla como una planta que florece, da semilla y fruto y luego se marchita y muere. Las ideas emergen de una fuente que no está contenida en la vida personal de un hombre. Nosotros no las creamos, ellas nos crean a nosotros. Al expresar las ideas, inevitablemente confesamos, no sólo lo mejor que hay en nosotros, sino también nuestras deficiencias y errores. Esto sucede especialmente en el caso de las ideas acerca de la Psicología. ¿De dónde pueden provenir las ideas, que no sea del aspecto más subjetivo de la vida? ¿Puede la experiencia en el mundo objetivo salvarnos de los prejuicios subjetivos? ¿No es cada experiencia, aún en el mejor de los casos, en gran medida una interpretación subjetiva? Por otro lado, el sujeto es también un hecho objetivo, un pedazo del mundo. Lo que de él surge proviene del suelo universal, así como hasta el más extraño organismo es nutrido por la tierra que compartimos en común. Precisamente son las ideas más subjetivas las que están más cerca de la naturaleza y del ser viviente y las que merecen ser llamadas verdaderas. Pero, ¿cuál es la verdad?»

Es evidente que cuando el hombre trata de vivir en contacto con su alma y en estrecha relación con el aspecto creador de su propio ser, tiene que aprender a penetrar en esa región subjetiva de donde emanan las ideas verdaderas y reconocerlas antes de poder darles forma. Mucho de lo que se produce hoy, en los diversos campos del esfuerzo creador, no encierra una idea verdadera; la forma no encarna algo raro, original o real, y la razón de ello no hay que buscarla muy lejos. El hombre que crea estas frívolas expresiones del arte, no está en contacto con el mundo de las ideas. En realidad nada expresa, excepto la vaga ambición de hacer algo que llame la atención para satisfacer un anhelo innato de ser reconocido o una necesidad interna de expresar algo, un algo tan nebuloso e indefinido que el impulso no es adecuado para construir la forma. Primero debe dominar el secreto del contacto, luego penetrar y resolver el misterio del mundo de valores y significados. El hombre debe ser un creador, porque ha forzado su entrada al reino subjetivo de pensamiento y visión, que encierra en sí el espíritu creador. Jung dice:

«La facultad creadora, igual que el libre albedrío, contiene un secreto. El psicólogo puede describir el proceso de estas dos manifestaciones, pero no puede hallar solución a los problemas filosóficos que ofrecen. El hombre creador es un enigma que podríamos dilucidar de varias maneras, aunque siempre sería en vano. Esto es una verdad que no ha evitado que la psicología moderna se ocupe del artista y de su
arte. »

Freud creyó que había encontrado la clave en su método de relacionar la obra de arte con las experiencias personales del artista. Respecto a esto es verdad que hay ciertas posibilidades, pues es concebible que una obra de arte, como una neurosis, podría achacarse a esos nudos de la vida psíquica denominados complejos. El gran descubrimiento de Freud fue establecer que la neurosis tiene origen causal en la zona psíquica y que surge de estados emocionales y experiencias de la infancia, reales o imaginarias. Es innegable que la disposición psíquica del poeta compenetra la raíz y los derivados de su obra. Nada hay de nuevo en la aseveración de que los factores personales influyen en gran parte en la elección del poema y en el empleo de los materiales. Sin embargo, debe reconocérsele a la escuela freudiana el mérito de demostrar el gran alcance de esta influencia y la forma curiosa en la que se expresa.

«Toda persona creadora es una dualidad o una síntesis de actitudes contradictorias. Por un lado es un ser humano con una vida personal, mientras que por el otro es un proceso creador impersonal. Así como un ser humano puede ser sensato o morboso, así debemos observar su constitución psíquica para determinar su personalidad. Pero sólo podemos comprenderlo en su capacidad de artista observando su realización creadora. Cometeríamos un grave error si tratáramos de explicar la forma de vivir de un aristócrata inglés, un oficial prusiano o un clérigo, en términos de factores personales. Ellos actúan como tales en forma impersonal (roles) y su constitución psíquica está cualificada por una objetividad peculiar. El artista se asemeja en algo a los tipos mencionados porque la disposición específicamente artística encierra un exceso de vida psíquica colectiva en oposición a la personal. El arte es una especie de impulso innato que se apodera de un ser humano y lo hace su instrumento. El artista no es una persona dotada de libre albedrío que busca sus propios fines, sino que permite al arte realizar sus propios fines por su intermedio. Como ser humano podrá tener caprichos, voluntades y objetivos personales, pero como artista es un hombre en el sentido más elevado, un hombre colectivo, aquel que lleva y moldea la vida psíquica inconsciente del género humano. Para realizar este difícil destino es necesario sacrificar a veces la propia felicidad y todo aquello que hace a la vida digna de ser vivida para el ser humano común.»

«Siendo así, no es extraño que el artista sea un caso especialmente interesante para el psicólogo que emplea un método analítico. La vida de un artista sólo puede ser una vida de conflictos, porque en su interior hay dos fuerzas en pugna, por un lado el anhelo natural de felicidad, de satisfacción y seguridad en la vida, por el otro una pasión avasalladora de crear, que puede ir muy lejos, hasta sobrepasar todo deseo personal. La vida del artista, por regla general, es altamente insatisfactoria - por no decir trágica -en el aspecto humano. Difícilmente hay excepciones a la regla de que una persona debe pagar caro el don divino del fuego creador.»

«La imagen arquetípica del sabio, del salvador o redentor, está enterrada y dormida en la inconsciencia del hombre desde los albores de la cultura; se despierta en las épocas tumultuosas. Estas imágenes primordiales son muy numerosas, pero no aparecen en los sueños o en las obras de arte hasta que vienen a la existencia por la perspectiva general descarriada. Cuando alguien se desvía, siente la necesidad de un guía o instructor, e incluso un médico. Cuando la vida consciente se caracteriza por la unilateralidad y una actitud falsa, entonces entran en actividad estas imágenes, podría decirse que instintivamente, y surgen a la luz en los sueños y visiones de artistas y videntes, restaurando así el equilibrio psíquico de la época».

«En esta forma el trabajo del poeta viene a llenar la necesidad espiritual de la sociedad en que vive, y por esta razón su trabajo significa algo más que su destino personal, se dé cuenta o no de ello. Siendo esencialmente el instrumento para su trabajo, está subordinado a él y no podemos esperar que lo interprete para nosotros. Ha tratado de darle forma lo mejor posible y debe dejar que los demás y el futuro lo interpreten. Una buena obra de arte es como un sueño: a pesar de su aparente realidad, no se explica por sí misma y siempre es verídica. Un sueño nunca dice: «usted debe creerlo» o «esta es la verdad». Presenta una imagen en la misma forma que la naturaleza deja crecer una planta, debiendo llegar nosotros a nuestras propias conclusiones. Si una persona sufre una pesadilla puede significar o que es muy miedosa o que está exenta de temor; si sueña con un anciano sabio, puede significar que es demasiado pedagoga o que necesita un instructor. En forma sutil ambos significados llegan a lo mismo. En el caso de una obra de arte, debemos dejar que ella actúe sobre nosotros así como actuó sobre el artista. Para comprender su significado debemos permitir que nos moldee como lo moldeó a él, entonces comprenderemos la naturaleza de su experiencia. Vemos que la ha extraído de las fuerzas curadoras y redentoras de la psiquis colectiva que subyace en la consciencia humana con su aislamiento y errores penosos; que ha penetrado en esa matriz de vida en la que todos los hombres están incrustados, la que imparte un ritmo común a toda la existencia humana y permite al individuo comunicar sus sentimientos y luchas a toda la humanidad».

«El secreto de la creación artística y de la efectividad del arte reside en el retorno al estado de participación mística, ese nivel de experiencia que vive el hombre y no el individuo, y donde la felicidad y el dolor de un solo ser humano no cuenta, sino la existencia humana. He aquí por qué toda gran obra de arte
es objetiva e impersonal y, sin embargo, nos conmueve profundamente, y también por qué la vida personal del artista no puede considerarse esencial para su arte, sino a lo sumo una ayuda o un obstáculo a su tarea creadora. Podrá seguir el camino de un filisteo, de un buen ciudadano, un neurótico, un ingenuo o un criminal. Su vida personal puede ser inevitable o interesante, pero no explica al artista.»

Estos pensamientos de Jung son materia para reflexionar, considerando que los candidatos a discípulos deben captar el hecho de que el objetivo de la meditación y su dedicación al servicio activo es la creatividad. El discípulo debe imponerse la tarea de demostrar la efectividad de su contacto con el Ser en una obra creadora de cualquier índole. Puede ser creación de una obra de arte (pintura, escultura, etc.), literatura, o alguna realización en el campo de la música o la ciencia. Puede ser el impulso creador demostrado al participar en el trabajo de los servidores del mundo - despertar las almas dormidas a la Enseñanza de la Sabiduría Eterna - o el cuidado del hogar y la educación de los hijos. Tiene que haber un resultado tangible, alguna expresión del tercer aspecto de la Divinidad, el de la creatividad.

Nuestro Mundo Interior, según Jung


La investigación de los sueños:
Al estudiar los sueños corremos el riesgo de creer que el inconsciente es un campo de exploración ilimitado que el individuo no podrá conocer jamás con los escasos medios de que dispone. Pero esta actitud es preferible a la complacencia. Después de todo, conocemos el consciente - nuestra consciencia del Yo – bastante poco todavía. Menos mal que se ha dado un primer paso al aplicar teorías psicológicas al tratamiento de las enfermedades mentales. Las ambiciones de Jung siempre fueron modestas y él nos recuerda que «la psicología es una de las ciencias más recientes». Y nosotros tenemos buenas razones para creer en su evolución posterior. Siendo que ella no era al comienzo más que una rama de la filosofía, apoyándose sobre todo en el método empírico, ha evolucionado considerablemente en el curso de los últimos cien años. Se han hecho progresos importantes gracias a las numerosas tentativas por comprender la actividad psíquica inconsciente. Debido a ellas, los psiquiatras y todos los que se consagran a la salud mental han podido trabajar mejor. Jung, desde que era un joven médico, constató que la hipnosis no bastaba para ayudarle a comprender la actividad del inconsciente. Para su sorpresa, sus investigaciones experimentales le dieron rápidamente la prueba del papel que jugaba el inconsciente en la formación de los complejos. «El mérito particular de Freud - dice Jung - es de haber elaborado un método práctico de investigación de ese inconsciente; pero, además, tengo la impresión de que es mi deber rendir reconocimiento, en justicia, también a todos aquellos que establecieron las bases sin las cuales ni Freud ni yo hubiéramos podido cumplir nuestra tarea. Es así que Pierre Janet, Auguste Forel, Théodore Flournoy, Morton Prince, Eugéne Bleuler, merecen que les otorguemos un reconocimiento cada vez que hablamos de la psicología médica».

Las investigaciones que siguieron a las experiencias con las asociaciones verbales se referían, sobre todo, al inconsciente colectivo y a la manera en que esta hipótesis permitía comprender los problemas contemporáneos en los tratamientos de enfermedades mentales. «En cada niño - decía Jung - preexiste
una disposición psíquica funcional adecuada, anterior a la consciencia».

Partiendo de la idea de que la psiquis es un fenómeno natural y de que los sueños son manifestaciones de
la actividad creativa inconsciente, Jung emprendió el estudio sistemático del contenido de los sueños y más particularmente de sus aspectos colectivos. La empresa era ardua, pues él era el explorador de un territorio desconocido. No se trataba de una búsqueda mística en un universo imaginario y abstracto, sino de una tentativa seria para penetrar el sentido de materiales extraños que le eran proporcionados no sólo por sus pacientes, sino también por gente normal. Pues todas las personas sueñan.

Para comprender mejor el pensamiento de Jung, digamos algo del hombre que era. Aquellos que alternaron con él personalmente, fuera de las salas de conferencias, le reconocían un espíritu positivo, una conversación plena de humor y el don de hacer que sus invitados se sintieran cómodos tratándolos en un plano de igualdad. Cuando era joven, amaba las excursiones a la montaña y navegar a la vela en el lago de Zürich. Ese gran lago rodeado de colinas exige mucha atención y presencia de espíritu al surcar sus aguas. Todavía un joven padre de familia, le encantaba acampar a las orillas del lago, no lejos del lugar donde se encontraría más tarde su casa de Bollingen. El llamó a esta construcción, en la que participó activamente: "la Torre". La vida allí era muy simple porque Jung la deseaba así. Le gustaba encontrarse próximo a la tierra y dedicarse a tareas cotidianas: cortar leña, cocinar, cosechar patatas. Tenía los pies bien puestos sobre la tierra en varios aspectos.

Cuando se dedicó al inconsciente, su motivación antes que nada era las necesidades de sus pacientes. Quería comprender la razón de ser de sus síntomas, su origen, y cómo sanarlos. Desde sus comienzos, había comprendido la importancia del estudio de la actividad consciente, y fue así como elaboró su psicología. Pero esta búsqueda no tendría valor si no era asociada al inconsciente. Para él, la psiquis era un continuum sin divisiones rígidas entre consciente e inconsciente.

Las investigaciones sobre la psicología de los sueños le condujeron naturalmente al estudio más profundo de los contenidos del inconsciente . El médico que era tenía el deber de penetrar tan lejos como le fuera posible en el mundo interior del alma. Era necesario que comprendiera los síntomas de los que se quejaban sus pacientes. Escuchaba entonces con una atención extrema lo que ellos tenían que contarle . Incluso en una conversación ordinaria se cercioraba si había comprendido bien . El interlocutor podía expresarse en su lengua materna sin que eso le perturbara, pues Jung era un sabio lingüista. Cuando sus pacientes le contaban sus sueños, les sorprendía ver la seriedad con que los escuchaba, siendo que para ellos esos sueños no tenían mayor interés. Jung les solicitaba escribir sus sueños y reflexionar sobre ellos. No le gustaba que se le llevara un sueño pidiéndole que lo interpretara, sin que antes el portador no hubiera reflexionado sobre él.

La imaginación activa:
Una de las metas del análisis onírico era la de comprender la manera en que el yo, centro del consciente, está ligado a los contenidos del inconsciente, Jung no siempre ha explicado claramente lo que él entendía por «fantasía» y por imaginación. La imaginación es el proceso mental que crea una imagen sin un punto de partida sensorial. Es un fenómeno que todo el mundo conoce. Jung utiliza a veces la palabra «fantasía» en ese sentido. El distingue, sin embargo, con cuidado entre fantasía e «imaginación activa».

«Una fantasía es más o menos una creación personal; ella permanece normalmente al margen de las preocupaciones y de las expectativas conscientes. Al contrario, en la imaginación activa las imágenes tienen vida propia y los eventos simbólicos presentan un desarrollo lógico autónomo, en la medida - entendamos bien – que el consciente no se mezcle en ello».

Pero el pensamiento consciente viene a menudo a entorpecer el curso de la imaginación creativa, como lo testimonia amargamente Coleridge, que fue interrumpido mientras transcribía febrilmente un sueño apasionante. No resta, por desgracia, más que un fragmento: Kubla Khan . Todos nosotros hemos estado «en la luna» cuando nos dejamos ir al vaivén de nuestros pensamientos, venidos no se sabe de dónde, y descartados como absurdos cuando retomamos «nuestra consciencia». Algo está actuando en nosotros en esos momentos y bien puede ser el inconsciente, pues esto no se parece en nada al pensamiento consciente, como cada uno lo sabe bien. Jung pensaba que si pudiéramos entrenarnos en recrear este estado de ánimo, debería ser posible entrar en contacto con el inconsciente mientras nos mantenemos conscientes. Con entrenamiento se puede, en efecto, concentrar la atención sobre una imagen mental que bien pronto se modifica, se mueve, es sustituida, aun al flujo del consciente. Que quede claro que esas son ilusiones, invención pura, no es en verdad el inconsciente. Pero la semejanza es grande entre este fenómeno imaginario y el sueño, que no es nuestra invención. Nosotros no nos damos cuenta hasta qué punto dependemos del inconsciente en nuestra vida consciente, aunque no sea más que para hilvanar una conversación trivial. A menudo nos sorprendemos de nuestras propias palabras o de las ideas admirables (o reprochables) que nos cruzan la mente «a partir de nada» (es la manera que tenemos para describir el inconsciente).

Las ensoñaciones parecen un tema bastante débil para investigaciones serias. Pero no debemos olvidar que las idea que nos «pasan por la cabeza» nos ayudan muy a menudo a resolver problemas en nuestra
vida cotidiana . No podemos contar con su aparición: ellas son imprevisibles. Pero cuando aparecen, estamos en contacto con nuestro inconsciente aunque no sea más que por un instante. «¿Por qué - se pregunta Jung - este contacto tiene que ser tan fugitivo? ¿Se prolongaría tal vez un tiempo más largo si fuéramos receptivos, relajados, en lugar de críticos o curiosos?». El tenía razón. Así nació la técnica de la imaginación activa. Ella no reemplaza el método de amplificación de los sueños, ella lo complementa.

He aquí lo que Jung dijo de la imaginación activa: «Es verdad que hay fantasías inútiles, fútiles, mórbidas y poco satisfactorias, cuya esterilidad aparece de inmediato para cualquiera que tenga un poco de sentido común; pero una mala representación no quiere decir que no las haya buenas. Todas las obras humanas
han salido de la imaginación creadora... Pero volviendo a mi técnica, me cuestiono respecto en qué medida se la debo a Freud. Es cierto que la he adquirido gracias al método de las asociaciones libres de Freud, y considero que se origina directamente de ellas».

Jung no pensaba que esta técnica pudiera ser utilizable por todos. No se servía de ella más que en un estado avanzado del análisis y únicamente con sujetos equilibrados. La técnica tenía la ventaja suplementaria de poder ser utilizada por el sujeto solo, ya sea que se dispusiera a meditar sobre un sueño
o a pensar en cualquier otro tema.

Cuando tenemos éxito en fijar nuestra atención sobre el curso de nuestros pensamientos , nuestro inconsciente puede generar sorprendentes imágenes e ideas notables. A veces las imágenes que emergen durante la imaginación activa reemplazan los sueños, pero esto no es frecuente. La imaginación activa puede prestar servicios al análisis onírico, sobre todo cuando aparece un nuevo tema cuya elucidación exige un acrecentado esfuerzo. No existen reglas prescritas para la utilización de la imaginación activa en tales o cuales casos; el analista se dejará guiar por el equilibrio del paciente, la intensidad de su participación y su buen sentido. Sin embargo, las imágenes son a veces tan fugaces que puede resultar útil dar a la imaginación activa la posibilidad de expresarse por intermedio del dibujo, de la pintura espontánea o del modelaje . Estos instrumentos para captar el inconsciente no son apreciados en su justo valor. Sin un objetivo preciso, la imaginación conduce el juego y guía la mano, sin ninguna intervención de la intención consciente.

Sólo los no iniciados quieren comprender el significado de estas imágenes. Ellos parecen creerlas desprovistas de valor si el intelecto no puede comprenderlas. Por el contrario, aquel que se dispone a esta actividad de imaginación creativa artística no tiene necesidad de creer en su pintura; no se le ocurrirá pensar en los temas que ella pueda representar. El se apoya sobre el sentimiento. Para él, no tiene importancia que su pintura tenga un sentido, una finalidad precisa; él siente placer al pintarla, no por su valor artístico sino por el sentimiento de liberación y de plenitud que le procura su creación. Pintar un cuadro, modelar la arcilla, es hacer un viaje, es descubrir el universo profundo de la psiquis. Durante el trayecto, los estados de ánimo anteriormente perturbadores son captados, su significado es vivenciado, percibido en la duración de un relámpago de comprensión intuitiva. Las consecuencias de esta actividad creadora no son disminuidas por el hecho que el artista no sepa lo que su cuadro, su escultura, quieren decir en términos intelectuales; él no piensa lógicamente. El significado es del dominio de la ciencia; pero la vida no siempre está bajo la férula de la razón pura.

El arte espontáneo:

La pintura y el modelado son auxiliares preciosos en psicoterapia . Pintar, viendo a una imagen tomar forma, constituye una actividad creadora que conduce al artista de descubrimiento en descubrimiento. Aquellos que jamás han hecho pintura espontánea no pueden comprenderlo. La idea no es nueva. Este método fue largamente empleado antes de Jung. Es suficiente saber cómo mezclar los colores. Las aptitudes naturales toman pronto la directiva. Ninguna regla, ningún aprendizaje es necesario. El esfuerzo de concentración que exige libera una energía que parece movida por el inconsciente. La intención consciente no juega más que un papel secundario. Jung constataba que el arte espontáneo ayudaba realmente a sus pacientes a expresar la atmósfera de un sueño o de una sesión de imaginación activa. A través de la pintura - o del modelado - la impresión que se tiene del inconsciente pasa a ser una realidad. Esta experiencia sorprendente impacta a aquellos para los cuales el inconsciente no era sino una palabra abstracta del vocabulario psicológico. Este resultado da al arte espontáneo su valor práctico. No podemos aprehender al inconsciente como si fuera un objeto. Pero podemos experimentarlo por intermedio de la imaginación activa en la pintura, el modelado, el dibujo, el tallado en madera. Todos estos medios pueden ser utilizados para este fin.

Jung mismo ha recurrido a la pintura para comprender sus sueños. «Es suficiente – dice - contemplar los dibujos y las pinturas de los pacientes que practican la imaginación activa en el curso de su análisis, para darse cuenta que los colores son valores afectivos. En general, para comenzar se sirven de un lápiz o de una pluma para hacer un esbozo del sueño, de la idea o de la fantasía. Pero, a partir de un cierto momento, los pacientes empiezan a utilizar el color. El interés puramente intelectual cede paso a la participación afectiva. Se observa a veces este mismo fenómeno en los sueños, que son entonces en colores, o bien en aquellos en que el acento es colocado sobre un color particularmente vivo». Basta un poco de entrenamiento para dejar que la imagen se desarrolle «por sí misma». Los niños tienen éxito desde el principio en pintar en forma imaginativa sin que se les ayude; los adultos son más sofisticados y, al comienzo, les cuesta ser naturales.

Jung dice todavía: «Dar una forma a lo que es informe es eficaz sobre todo cuando la actitud consciente no ofrece ningún medio de expresión a un inconsciente que se desborda».

Es en tales casos que se obtienen los resultados más sorprendentes. El cuadro iniciado sin saber bien por qué, empieza poco a poco a tomar forma, comienza a vivir y a expresar realmente algo indecible: es el lenguaje de los sentimientos y de las emociones. Establecer un contacto con la fuente de nuestras emociones tiene un valor innegable. ¿No son acaso ellas quienes determinan el éxito o el fracaso de la mayor parte de nuestras empresas

Definición del mandala

En sánscrito, mandala significa círculo, en especial círculo mágico, pero en sentido más amplio representa medios auxiliares de concentración y de meditación construidos a partir de círculos y de formas derivadas del círculo, como flores o ruedas, en el ámbito indo-budista y también en el Tibet lamaísta. Tales estructuras son generalmente dibujadas y pintadas, pero también se emplean arquitectónicamente como planos en la construcción de templos. En sentido propio son reproducciones espirituales del orden del mundo, a menudo combinadas con elementos derivados del cuadrado. La dirección hacia un centro tiende hacia la concentración y la meditación. En el centro del mandala, según la doctrina y el grado de iniciación, se encuentran diversos símbolos.

Como ayudas para la meditación, estas imágenes de mandalas se designan con el nombre sánscrito de yantras. Se emplean en técnicas de visualización en las que, después de contemplar largamente un mandala y memorizar sus intrincadas figuras, se cierran los ojos y se trata de representarlo internamente con todos sus detalles. Cada cierto tiempo se abren los ojos y se compara con el original. Una vez que el practicante adquiere mayor pericia, se complica la técnica haciendo desaparecer en la imagen mental cada uno de sus componentes, en un orden riguroso hasta quedar en un absoluto blanco. Después se empieza a poblar ese espacio mental - en el mismo orden de la desaparición - hasta reconstruir el mandala en su totalidad.

No debe pensarse que la representación plástica del mandala sea propia sólo de los budistas. Ellos solamente han elaborado con mayor precisión una intuición antiquísima de origen asirio-babilónico. Es ante todo un cosmograma, una proyección geométrica del universo entero en su esquema esencial, en su proceso de emanación y reabsorción (los días y noches de Brahma). El mismo principio regula la construcción de los templos, cada templo es un mandala. El ingreso al templo no es solamente a un lugar consagrado, sino que es la entrada al mysterium magnus. Quien cumpla el rito de circunvalación según las reglas prescritas, recorre el mecanismo secreto del mundo, hasta transfigurarse junto al sanctum sanctorum, ya que al alcanzar el centro místico del edificio sagrado se identifica con la unidad primordial.

El mandala es el paradigma de la evolución y la involución cósmica en su retorno al centro del universo; pero simboliza también el refluir de la experiencia de la psiquis en busca de la unidad de consciencia para descubrir el principio ideal de las cosas. No es solamente un cosmograma sino también un psicograma, el esquema de la desintegración del uno en lo múltiple y la reintegración de lo múltiple en el uno, en la consciencia absoluta, entera y luminosa, que tendría que brillar en lo profundo de nuestro ser. El hombre tiene en el centro de sí mismo el principio recóndito de su propia vida, la esencia misteriosa, el punto luminoso de consciencia del que irradian las facultades psíquicas. Él tiene la vaga intuición de esa luz que podría brillar dentro de sí, expandiéndose y propagándose hacia planos espirituales.

Cuando el pintor de la India o del Tíbet dibuja un mandala, no obedece a un arbitrio de la fantasía: sigue una tradición precisa que le enseña a representar de una manera especial el drama mismo de su alma. No pinta las imágenes de un ícono, sino que vuelca los fantasmas de su yo profundo y así los conoce, y de ese modo se libera,

El mandala en psicoterapia
En sus Memorias, Jung cuenta que durante la Primera Guerra Mundial, siendo comandante de un campamento de prisioneros en Suiza, empezó a dibujar cada mañana un mandala que - según él - reflejaba su estado de ánimo interno. Era como una radiografía de su psiquis. En ella iba observando cambios sutiles en su crecimiento personal. Era como si fuera armonizándose en torno a un núcleo, un punto central, un centro magnético que lo iba conduciendo hacia una paulatina integración. En aquel punto central estaban condensadas todas sus posibilidades, esperando desplegarse para llegar a un desarrollo pleno y armonioso, tal como un director de orquesta da vida a lo escrito en un lenguaje cifrado.

Al principio, comprendía muy poco lo que esto significaba, pero gradualmente fue dándose cuenta que estaba teniendo una experiencia extraordinariamente significante: aquellos dibujos eran informes diarios sobre el trabajo interno que ese punto central estaba efectuando en él. Comprendió que la meta del desarrollo del individuo es su Ser, que su evolución no es lineal sino en espiral, en una circunvalación ascendente que se va acercando cada vez más al centro y cúspide de esa espiral.

Continuó investigando y dibujando mandalas, sobre todo cuando en su práctica como psiquiatra empezó a ver que sus pacientes hacían dibujos espontáneos que iban evolucionando a medida que avanzaban en lo que él llamó «proceso de individuación». Esos dibujos iban siendo cada vez más definidos y más armónicos durante este período. Algunos aparecían en los sueños de los pacientes y ellos los dibujaban para hacer más explícito el relato de su sueño.

Como fenómeno psicológico aparecen espontáneamente en los sueños en ciertos estados de conflicto, también en algunos casos de esquizofrenia. Con frecuencia contienen una cuaternidad o un múltiplo de cuatro, como una cruz, un cuadrado, un octagono. Por lo general aparecen en casos de disociación o desorientación psíquica cuando la persona se siente atrapada entre impulsos divergentes de igual potencia, que le producen una sensación de desgarramiento interior. Algunos son conscientes de ello y dicen: «Necesito centrarme». También sucede en los comienzos de un estado esquizofrénico, cuando el paciente empieza a sentir que su visión del mundo se está haciendo confusa debido a la invasión de contenidos del inconsciente que no es capaz de procesar. Entonces pueden aparecer mandalas como instancia salvadora (¿acaso los salvavidas no son circulares?). Es posible observar cómo la imagen reguladora de un círculo
se impone - compensando el desorden y la confusión de la psiquis - al mostrar un punto central alrededor del cual se organiza la dispersa y contradictoria multiplicidad de elementos, aparentemente irreconciliables. Por tratarse de una figura arquetípica, trae consigo un impulso de autosanación ancestral que no se origina en una reflexión consciente.

Mientras que los mandalas rituales siempre muestran un estilo definido y un número limitado de motivos típicos en su diseño, los mandalas individuales presentan una riqueza ilimitada de símbolos o alusiones simbólicas. Su fundamento es la representación de una contradicción entre el Ser y el ego, siendo el primero la totalidad de nuestra psiquis - incluyendo el inconsciente - y el segundo, sólo un punto de referencia de nuestra consciencia. A menudo aparecen en series, mostrando una secuencia de estados desordenados, caóticos, llenos de conflictos y angustia. Estas imágenes pintadas con gran devoción, a veces por manos tan inexpertas como las de un niño, son yantras a la manera hindú, instrumentos de concentración, meditación y visión introspectiva, que permiten realizar la experiencia interna de un refugio seguro, de reconciliación y de totalidad.

La voluntad consciente no puede alcanzar tal unidad simbólica, pues la consciencia sólo es parte de algo. Su opositor es el inconsciente colectivo, el que no entiende ningún lenguaje de la consciencia. Por lo tanto, se tiene necesidad de símbolos mágicamente efectivos que contengan aquellos analogismos primitivos que hablan a lo inconsciente. Sólo mediante el símbolo puede ser alcanzado y expresado el inconsciente. Por ese motivo - según Jung - jamás podrá el proceso de individuación abstenerse de símbolos. El símbolo es, por un lado, la expresión primitiva de lo inconsciente y, por otro, una idea que corresponde al más alto grado de intuición que pueda ser dado a la consciencia.


Sincronicidad



“Sin salir por la puerta
se puede conocer el mundo.
Sin mirar por la ventana
se puede conocer el camino del cielo.
Cuanto más lejos se va,
tanto menos se aprende.
Por eso el sabio
sabe sin desplazarse.
Entiende sin ver.
Realiza sin hacer.”

(Lao Tsé)



Sincronicidad es un término acuñado por el psiquiatra suizo C. G. Jung, quien lo concibió para describir la singular ocurrencia de dos o más acontecimientos de igual o similar significación, sin conexión causal posible. Este principio incluye necesariamente a un sujeto que perciba y experimente en forma consciente el significado común entre un hecho del mundo interno y uno o más del mundo subjetivo. La sincronicidad
se distingue así del mero sincronismo – ocurrencia simultánea de dos sucesos cualesquiera - y se opone abiertamente al principio causal predominante en la cultura occidental, dominada por el cientificismo: la ley de causa y efecto, o de acción y reacción.

Un ejemplo simple de sincronicidad sería el recordar repentinamente a un compañero de colegio del que no se ha sabido nada desde entonces; encontrarlo casualmente en la calle a las pocas horas o días, y simultáneamente leer en el diario una información referida a la profesora que enseñaba en ese curso. Si la persona vive esos tres eventos en compañía de un amigo, para éste la secuencia no significará más que hechos aislados; pero para el protagonista, todos ellos están eslabonados en relación a un tiempo específico de su pasado. El puede ver la conexión existente y otorgarle un significado. Los componentes objetivos y el subjetivo no poseen una causa común, no es posible deducir o demostrar científicamente qué genera el fenómeno. Y es que la ciencia ha avanzado en mediciones cada vez más minuciosas y microscópicas de la realidad, pero al llegar al terreno de lo subjetivo se ha encontrado en la imposibilidad de medir, reproducir, predecir o manipular las variables.

En la época en que Jung describió la sincronicidad, ésta aparecía como antónimo de la causalidad imperante, lo que no significa que esto haya sido siempre así. De hecho, en la antigüedad este término no habría sido necesario, como no lo sería el de ecología en el lenguaje de una tribu indígena del Mato Grosso. Cuando el conocimiento no estaba dividido en ciencia y humanismo, cuando el sabio se ocupaba tanto de lo terreno como de lo divino - lo primero como expresión de lo segundo - nada podía ser considerado como acausal. El estudio de la causa primera tenía el mismo sentido que el de sus consecuencias en la materia y los seres vivos, ya fuera que a aquella causa se la llamara Dios, Naturaleza o Sol. Y no nos referimos aquí
a la actitud de ignorancia o inercia mental que adjudica a un ser omnipotente todo aquello que no entiende, sino a la comprensión del universo como un todo inseparable, como una gran armonía interdependiente.
Así, la sabiduría antigua, especialmente oriental, se empeñaba en comprender como afectaba el quiebre de una armonía particular a otro sistema o al conjunto, por sobre la disección de problemas aislados y su intento de resolución - in vitro – desconectados de sus relaciones naturales.

Si el mundo surgía y era sostenido a partir de un Gran Aliento fundamental, éste podría ser conocido y comprendido a través del estudio del mundo, porque estaría tan presente en lo grande como en lo pequeño, tan reflejado en los astros como en las hormigas. Nada quedaría fuera de lo que es, como nada podría estar fuera de la eternidad. Esta cosmovisión estaba naturalmente impregnada de la búsqueda trascendente de las grandes interrogantes inherentes al ser humano. Estando en el mundo, parece razonable buscar la trascendencia a través de él en un ascenso progresivamente integrador que minimice los riesgos de producir místicos desarraigados o científicos desalmados. En la antigüedad sólo merecía ser llamado sabio aquel que había sabido recorrer ambos caminos y al que, luego de una larga trayectoria en la que había comprendido suficientemente al mundo, le era posible comenzar a recibir algún conocimiento de Dios.

Aun en pueblos primitivos, en el sentido de escaso o nulo conocimiento teórico o abstracto, las personas más respetadas o veneradas de la comunidad las constituían, y constituyen, aquéllas capaces de interpretar el todo por sobre los hechos particulares, y con ello indicar las acciones necesarias para restituir la armonía perdida en cada caso. El examen de la mayoría de los métodos adivinatorios, o premonitorios, ya sea lectura de huesos calcinados o conchas de tortuga, I Ching, Tarot, etc., revela un factor común: todos ellos expresan un "momentum" global, por ello es factible de ser «leído» o interpretado por alguien que percibe su significado. Queremos decir: por alguien capaz de aprehender el Gran Aliento que en ese instante impregna todas las cosas, incluidos los objetos adivinatorios, condición "sine qua non" para que en éstos se manifieste una realidad que los trasciende.

Todo acto adivinatorio es sincronístico, ya que no puede ser demostrada una causa que condicione el acierto de la premonición. La función primordial del oráculo es revelar la correspondencia entre lo interno y lo externo de un momento dado, en un paralelismo acausal. Refiriéndose al I Ching, dice Jung: « ... quienquiera que lo haya inventado, estaba convencido de que el hexagrama obtenido en un momento determinado coincidía con éste en su índole cualitativa, no menos que en la temporal. Para él, el hexagrama era el exponente del momento en el que se lo extraía, por cuanto se entendía que el hexagrama era un indicador de la situación esencial que prevalecía en el momento en el que se originaba.»

Desgraciadamente, esta arcana concepción unificadora, sintético-intuitiva, predominante en el Este, comenzó a escindirse, en forma casi paralela al incremento de la civilización occidental. Recordemos que China tenía ya milenios de cultura cuando Europa recién estaba dejando la vida nómada. La principal causa de este cisma fueron las características inherentes al hombre occidental: razonador, inquisitivo, analítico, en suma, fragmentador del mundo. Para conocer, él separa, divide, clasifica, versus el oriental, que integra, sintetiza, recibe al mundo.

Estas peculiaridades fueron relegando cada área de conocimiento a un compartimiento separado y cada vez más infranqueable: ciencias naturales, teología, música, etc.. La fisura inicial se convirtió en grieta, y ésta en caminos francamente irreconciliables, hasta casi nuestros días: ciencia y religión; verdades que exigían ser demostrables para existir "versus" verdades de las que sería blasfemia pedir demostración, y que debían ser aceptadas mediante un acto de fe. Si para los científicos todo tenía que tener una causa conocida que produjera el efecto en estudio, Dios - o la causa primera incognoscible - quedaba instantáneamente excluido. Para los religiosos, en cambio, el testeo o manipulación de la obra de Dios era aberrante, y sólo cabía admirarla.

En una época de apogeo científico y tecnológico, sin embargo, el Dr. Jung describió un orden acausal de acontecimientos, una categoría de eventos sin conexión posible y sin predictibilidad alguna, debido a que uno de sus componentes era subjetivo y la subjetividad no se podía manipular certeramente. De la causalidad lineal, producida necesariamente en una sucesión temporal, dio un salto conceptual a la sincronicidad atemporal, en la que la conexión factual se produce sólo en la consciencia del que lo vivencia, y no en el tiempo entre A y B. La mirada causal es retro o prospectiva, tendiendo a fijar sus elementos en el tiempo, mientras la sincronicidad sólo puede suceder en el ahora transformándolo creativamente en una nueva comprensión.

Para Jung, la conexión causa-efecto es sólo estadística y como tal, relativa, y, sin embargo, ha sido el método empleado para comprender y establecer sobre la base de leyes todo el comportamiento físico, químico y biológico en la naturaleza. Este sistema deja fuera de la norma a todo lo individual, lo excepcional, lo único. Más aún - precisa Jung - el científico preformula preguntas a la naturaleza a través
de experimentos prejuiciados, con lo que obtiene respuestas parciales que luego son presentadas como generalizaciones. Reflexión compartida por el científico contemporáneo , Dr. Humberto Maturana: « ... las explicaciones científicas no contienen los rasgos del fenómeno por explicar, sino que éstos resultan de los procesos que ellos implican. Por esta razón, las explicaciones científicas son proposiciones mecanicistas, y como tales, consisten en proposiciones de sistemas determinados por su estructura.»

En esto radica la distorsión. La ciencia - como otras áreas del conocimiento - en su empeño por conocer el mundo, ha elaborado leyes, ha construido abstracciones cada vez más complejas sobre la base de hipótesis, modelos y experimentaciones estadísticamente satisfactorias. 0, según Ken Wilber, ha realizado distinciones de distinciones de distinciones. El problema surge cuando se da por supuesto que esas meta- meta-demarcaciones son la realidad.

Por una parte, es falso el no considerar todos los casos individualmente, y por otra parte produce un distanciamiento enorme, con su consiguiente deformación, de la naturaleza misma de las cosas, la que es no fragmentaria. Al decir de los neurolingüistas, «el mapa no es el territorio».

La sincronicidad es por esencia incluyente, al no establecer distinciones de tiempo, espacio, ni categorías, y no imponer condiciones a su ocurrencia. Hipótesis nada descabellada si consideramos a la sincronicidad como un puente tendido entre el saber absoluto y la realidad externa, constituyendo un acontecimiento esencialmente creativo.

Acumulados estadísticamente, la distribución de sucesos sincronísticos se verifica en grupos aperiódicos, o de otro modo no serían aleatorios. En todos los casos la causalidad no ha podido ser encontrada o demostrada. Si pudiéramos conocer y establecer la existencia de la causa primera, del Gran Aliento al que hacíamos mención, desaparecería naturalmente la oposición entre causalidad y acausalidad al comprobarse el orden superior al que todos los fenómenos estarían subordinados. Así, el aparente antagonismo entre la distribución seriada, lineal, de los acontecimientos causales, y la distribución aperiódica y atemporal de las «conexiones transversales significativas» - como llamaba también Jung a la sincronicidad - quedaría abolida, siendo ambas expresiones diversas, parciales, y, por lo tanto, complementarias del Todo.

El Ser según Jung


Para la tipología de inspiración psicoanalítica de Jung, un individuo es poseedor de todas las funciones psíquicas; unas son aparentes, es decir, están instaladas en la consciencia, y otras están reprimidas.

De acuerdo a esto el inconsciente estaría constituído por

A.- el material reprimido

B.- el material subliminal convertido en psíquico (incluso las percepciones subliminales de los sentidos)

C.- el material que aún no ha alcanzado el umbral liminal de la consciencia (son los gérmenes de ulteriores contenidos conscientes).

El inconsciente no está en reposo sino ocupado constantemente en la agrupación y reagrupación de sus contenidos. Esta acción es coordinada normalmente por la consciencia en una relación compensatoria.

Este inconsciente dependería de la persona misma, pero nada se opone a pensar en la posibilidad de que las tendencias inconscientes tengan un objetivo situado más allá de la persona humana. A partir de esta idea podemos distinguir dos estratos, uno más superficial llamado inconsciente personal y otro más profundo que sería el inconsciente colectivo.

A.- Inconsciente personal.-
Todos sus contenidos son de naturaleza personal, formados por adquisiciones de la existencia individual y por aquellos factores psicológicos que podrían ser también conscientes. Se nos revelan como contenidos «personales» por cuanto sus efectos o su aspecto parcial o su procedencia pueden demostrarse en nuestro pasado personal.

B.- Inconsciente colectivo.-
En esta capa más profunda de la psique se encuentran los elementos impersonales o colectivos, en forma de categorías heredadas como son los instintos y los arquetipos.

En este caso, nada nos viene de nuestro propio pasado sino que una imagen histórica, universalmente propagada, vuelve a surgir por función psíquica natural, ya que el cerebro humano por muchos años ha funcionado de igual modo. Este proceso se ha llamado revivificación de un arquetipo.

El concepto de Arquetipo se deriva de la observación repetida de los mismos motivos en los mitos y cuentos de la literatura universal. Estos mismos motivos los encontramos en las fantasías, sueños y delirios de los hombres actuales. Se podría decir que es un elemento vacío en sí, ya que no es más que facultad Praeformandi, o sea una posibilidad dada a priori de la forma de representación.

Es la forma de pensamiento primitiva y analógica propia de los sueños, la que elabora estas imágenes antiguas. Por lo tanto, no se trata de imágenes heredadas sino de cauces heredados.

El parecido universal de los cerebros rinde una posibilidad universal de una función espiritual homogénea. Esta función es la Psique Colectiva. En ella están contenidas las virtudes y los vicios específicos del hombre. Esto explica que los hombres primitivos, donde la diferenciación personal está en sus primeros pasos, presenten sin oposición intermedia los pares antagónicos. La oposición no aparece hasta que se inicia un desarrollo personal de la psique, con lo cual la razón vislumbra la naturaleza incompatible de los antagonismos.

La Persona:

En los pueblos primitivos, el desarrollo de la persona es cuestión de prestigio mágico. Se podría decir que
la represión de uno de los opuestos pone fin al paraíso de la psique colectiva. La represión de la psique colectiva no es más que una necesidad del desarrollo de la personalidad.

Los inicios de este desarrollo los podemos descubrir en el uso de máscaras o personajes como revestimiento, lo que permitía a jefes y hechiceros diferenciarse de los demás o de la psique colectiva. Este prestigio era en sí producto de un compromiso colectivo. Así la persona se convertía en verdad colectiva.

Actualmente podemos decir que la persona es un recorte de la psique colectiva, confeccionado con gran trabajo y que consiste en la suma de hechos psíquicos sentidos como personales. Este último atributo expresa la pertenencia a una persona determinada. Una consciencia personal acentúa sus derechos de propiedad de autor referente a sus contenidos e intenta crear con ellos un conjunto. Esta creación entraña un gran peligro ya que todos aquellos contenidos que no cuadran con el conjunto son olvidados, reprimidos o negados, y pasan a constituir la «sombra». Es decir se produce un estricto proceso de autoeducación que resulta arbitrario y violento. Se sacrifican demasiados factores generales y humanos en favor de una imagen «ideal», en la cual quisiera transformarse el individuo.

Como conclusión, diremos que la persona no es más que una máscara que aparenta una individualidad que se presenta como tal frente a los demás y a uno mismo, cuando en realidad sólo se trata de un rol en el que habla la psique colectiva.

Si analizamos a la persona y quitamos la máscara, descubriremos que en el fondo es colectivo lo que parecía ser individual. Prácticamente la persona no tiene nada de real. Más bien constituye un compromiso entre el individuo y la sociedad, referente al papel que ha de desempeñar por el hecho de tener un nombre, adquirir un titulo o desempeñar un cargo siendo tal o cual personaje. No sería justo sin embargo dejar de reconocer que en la singular elección de la persona ya está incluido algo de individual y que, a pesar de una exclusiva identidad de la consciencia del «yo» con la persona, existe siempre el propio inconsciente, la verdadera individualidad exteriorizándose en forma indirecta.

Estos intentos de liberación de la individualidad de la psique colectiva son los que nos llevan en camino al proceso de Individuación.

Según lo comentado anteriormente, podríamos decir que la vida psíquica comienza con el individuo siendo vivido y poseído por los arquetipos. No es el individuo quien realmente siente o quiere, sino los arquetipos
a través de él. Son «ellos», los arquetipos, los que viven y deciden por él. La consciencia individual es, pues, minúscula en esta fase.

El héroe actual se ha psicologizado a tal punto que en vez de espada emplea las cuatro funciones de la tipología junguiana: pensamiento, sentimiento, sensación e intuición.

En algunos mitos, el héroe no espera a los monstruos sino que sale a su encuentro. En la psicología junguiana la situación es análoga y esencialmente distinta. La victoria de la consciencia sobre los arquetipos como la Sombra, el Anima, el Animus, y cualquier otro, jamás es la destrucción. Es en realidad una fusión donde la consciencia - el héroe - vence al arquetipo. Si vence al Anima no sólo cambia ésta en su ser sino también el ego, que se hace consciente. En ambos se produce un proceso de muerte y transfiguración. El ego que ha entrado en contacto profundo con la región de su ser en que anida la femineidad o emocionalidad (ánima) resurge de forma distinta. Ha sufrido una transformación alquímica.

El proceso de Individuación:

Es el proceso por el cual se engendra un individuo psicológico, es decir, una unidad aparte, indivisible, un todo. Individuación significa llegar a ser uno mismo. Como sinónimo podríamos hablar de autorrealización. Este «Yo» o «Ser>> o «Sí Mismo» se nos muestra como imagen psicológica de lo divino, o «imago Dei». Este concepto procede de los Padres de la Iglesia, según los cuales la imagen de Dios está acuñada en el alma del hombre. Si una imagen de este tipo emerge espontáneamente, debe entenderse como un símbolo del Ser o Sí Mismo, ya que es la proyección de esa imagen de Dios que llevamos dentro y no una imagen externa.

Jung usó el término Ser o Yo para este sustrato inconsciente, cuyo exponente en la consciencia personal
es el ego. El ego es respecto al Yo como lo movido respecto al motor, o como el objeto al sujeto, pues los factores determinantes que irradian del Yo rodean al ego en todas partes, subordinándolo. Por esto el Yo es aquello de lo que venimos, aquello que anhelamos y aquello con lo que queremos fundimos. El Yo incluye al ego, pero el Yo y el ego pueden dialogar como representantes del Ser en sí y de la limitada personalidad consciente. El Yo está oculto, pero ama ser descubierto.

Podemos concluir que la finalidad de la individuación no es otra que la de liberar al Yo de los envoltorios postizos de la persona y del poder sugestivo de las imágenes inconscientes,

En contraste con las descripciones orientales, para Jung esta autorrealización sugiere un movimiento activo, creativo y urgente, contrario al diluirse en una consciencia difusa. En este caso no se disuelve ni desaparece el ego. La individuación desafía al ego a entrar en una condición desconocida en vez de permanecer cautivo de lo habitual y familiar. A la vez es importante reconocer que sin este ego psicológico no hay nadie que pueda vivir la vida o experimentar el Yo.





Este Yo, o punto central virtual, es de una constitución tan misteriosa que lo podrá incluir todo, parentesco con animales y con dioses, con cristales y con astros, sin que ello nos produzca admiración alguna, sin que siquiera lo desaprobemos. Jung lo postuló como una hipótesis de trabajo, un supuesto psicológico no comprobable científicamente, al que igualmente - según él - podría llamarse «el Dios en nosotros». Dijo que entre ese Ser y el yo existía la misma relación que entre el sol y la tierra. No es posible confundir a ambos. Se halla colocado más allá de nuestra razón humana y por esto es incomprensible para nosotros.

Hacia esa finalidad trascendente tiende nuestro anhelo y hacia ella nos esforzamos.


El Inconsciente Colectivo


En la década del 30 del siglo pasado aparecen los experimentos de percepción extrasensorial (PES) de
J. B, Rhine y otros, quienes, a través de la adivinación de figuras dibujadas sobre naipes, obtuvieron resultados muy superiores a la probabilidad estadística. Los experimentos se realizaron en condiciones diversas de tiempo: adivinación simultánea, o pasada o futura, de las cartas que saldrían. El espacio entre ambos participantes variaba desde la habitación vecina a cientos de kilómetros de distancia. Los resultados evidenciaron una relatividad psíquica de ambos factores. Esto es, los sujetos obtenían un porcentaje de respuestas acertadas superior a la probabilidad matemática, no mermado por el tiempo o el espacio. Lo único que hacía disminuir el rendimiento era la falta de interés, de entusiasmo o de expectativas de los participantes por los resultados, Según Jung: «Los experimentos de Rhine demuestran que, en relación con la psique, el espacio y el tiempo son, por así decirlo, elásticos, por cuanto pueden, al parecer, reducirse a voluntad aproximadamente a cero. Vale decir, parece como si dependieran de condiciones psíquicas y no existieran en ellos mismos, sino que fuesen sólo «puestos» por la consciencia.»

Fue justamente este tipo de deducción la que hizo surgir detractores que adjudicaron los resultados a arreglos y arbitrarias interpretaciones inconscientes. Efectivamente, el substrato era el Inconsciente, pero exento de cualquier arreglo o interpretación que implicaría llevarlo a una categoría consciente y de tiempo lineal imposibles. Dice Jung: «En sí mismos, espacio y tiempo consisten de nada. Son conceptos hipostasiados provenientes de la capacidad discriminatoria de la mente consciente y forman las coordenadas indispensables para la descripción de la conducta de los cuerpos en movimiento. Por lo tanto, son esencialmente de origen psíquico, y ello parece haber sido la razón que movió a Kant a concebirlos como categorías a prior¡... Tal posibilidad (su relativización), empero, se presenta cuando la psique observa no cuerpos externos, sino a sí misma.»

Las respuestas acertadas de los experimentos provendrían de lo que el psiquiatra suizo llamó el Inconsciente Colectivo, suerte de pozo común, idéntico a sí mismo en todos los hombres, y del que no habría posibilidad de percepción directa voluntaria. Su contenido sería todo lo sentido, imaginado o temido por la especie, organizado en arquetipos. Algo así como el ADN de la humanidad, Este contenido, al ser psíquico, tendría una carga afectiva. De ahí la proporcionalidad directa entre emoción del participante y número de aciertos. Imaginando el consciente y el inconsciente como opuestos en una balanza, al bajar un extremo, el otro tiende a subir facilitando el deslizamiento de contenidos de un lado al otro. Al focalizar la atención «interesada» en un punto pequeño, como el dibujo del naipe, la consciencia general disminuye, posibilitando que el inconsciente invada ese espacio. Se evidencia que en este inconsciente colectivo existe un «saber a priori», como lo llamó Jung o, en otras palabras, allí se han fundido el pasado, presente y futuro en un presente continuo. A mayor intensidad del estado emocional, mayor disminución de la consciencia y mayor declive para el surgimiento del inconsciente colectivo, cuyo contenido implica necesariamente su preexistencia a la consciencia individual.

En ciertas circunstancias, fragmentos del «saber absoluto» de este inconsciente pueden filtrarse y ser detectadas por un sujeto que percibe su paralelismo con un hecho externo. Este saber absoluto sería en alguna medida expresión de lo trascendente manifestado en todas las cosas. La Unidad es el flujo común del universo del que todos los elementos son células en recíprocas relaciones interdependientes. Debido a los contenidos extraídos de este inconsciente colectivo, a menudo con información imposible de obtener por el paciente. y a la evidencia de procesos psíquicos en personas en estado inconsciente, Jung concluyó en la imposibilidad de una ligazón de aquél con el cerebro físico. Incluso propone que este inconsciente colectivo sea el responsable de la organización de la materia en las formas conocidas.

A partir de las primeras décadas del pasado siglo, la física produjo el más espectacular de los vuelcos en toda la concepción de la materia y, por lo tanto, del universo. Cuando los científicos intentaron disecar el archiconocido modelo del átomo semejante a un mini-sistema solar, se sorprendieron con el hallazgo de
que las partículas atómicas y subatómicas no se comportaban en absoluto de acuerdo a las teorías formuladas. Más aún, las tales «partículas fundamentales» ni siquiera podían ser localizadas en un lugar preciso, ni menos con un comportamiento regular o predecible.

Hasta entonces, la ciencia había representado un papel de cierta omnipotencia, provocando la confianza generalizada de que, lo que aún no podía cuantificarse, no se tardaría en hacerlo: sólo era cuestión de tiempo. Como Dios, o la causa primera, no sería posible demostrarla, la ciencia se alejaba de ella, ignorándola; pero la materia, su consecuencia última, podría desmenuzarse hasta la última partícula. Y he aquí que de pronto se encuentra con que estas partículas no terminaban en los electrones o neutrones, y que había un sinfín de otras subpartículas, de comportamiento aparentemente errático, imposibles de aislar en el espacio o el tiempo. No se podían medir, ni contar, ni establecerse leyes de su accionar, De ahí que fueran calificadas de «quanto de energía» en vez de partículas, ya que no tenían existencia independiente, sino más bien eran relaciones energéticas en una trama ¡limitada cuyo comportamiento era sólo una probabilidad estadística.

La ciencia se había pasado siglos diferenciando el mundo vegetal del animal y del mineral, lo sólido de lo líquido y lo gaseoso, la onda de la partícula, la masa de la velocidad, la materia de la energía, etc., y de pronto sucede que a nivel fundamental no existe diferenciación alguna. Se comenzó a hablar del mundo real como un territorio sin límites, del que los objetos y fenómenos como entidades separadas serían una idealización, siendo sus cimientos un indeterminismo fundamental y absoluto: «el entretejido sin costuras del universo»

Con esta falta de distinción fundamental entre energía y materia, el universo retorna de su concepción de gran maquinaria a la de gran organismo, semejante a la de los antiguos sabios, pero esta vez a través del intelecto y el razonamiento experimental. Se religa lo que se había separado; se descubre nuevamente que «todo causa a todo lo demás», que las cosas fluyen las unas en las otras formando patrones globales e inseparables, La supuesta objetividad científica se vuelve asimismo inexistente al desaparecer la distinción entre el científico, su experimento y sus conclusiones. El experimentador es su experimento y lo experimentado. 0 como dice Jung: «nada hay fuera de la mente.»

Los nuevos descubrimientos llevan a una concepción no rígida del universo en todos los planos. Los modelos fijos que otrora explicaran un segmento de la realidad habían funcionado bien, pero sus características estáticas los hacían perdurar incluso más allá de que hubieran sido invalidados por nuevos conceptos. Cada avance tenía que luchar contra el antiguo modelo para imponerse, rompiendo una barrera establecida. La relativización de la relación entre la materia allá afuera y el analizador interno obligan ahora a formas de pensamiento mucho más dinámicas, flexibles y abstractas. Se abre una posibilidad infinita de descubrir estratos subatómicos que pudieran explicar científicamente fenómenos tan inasibles como por ejemplo la vitalidad, la psique, el intelecto, y quién sabe cuánto más. Lo importante es que esta vez no se ha corrido el límite del conocimiento humano un poco más lejos, sino que éste se ha derrumbado y se sabe ya que será muy difícil volver a instalarlo. No por azar se reúnen en este siglo este tipo de descubrimiento con el derrumbe de otras fronteras, con el desarrollo exponencial de redes transnacionales de comercio, cultura, información y comunicaciones; con los signos de creciente tolerancia política y religiosa, etc. En suma, con la «disminución del perfil» de las polaridades, de los extremos, en pro de posiciones en la zona más central del espectro, que las trascienden. No hay duda de que estos efectos no hacen sino confirmar la aseveración junguiana de la preexistencia de la mente, de la que posteriormente podemos percibir sus manifestaciones en su otro polo, la materia.

La nueva física ha borrado el límite entre la Mente y la Materia. En la materia se descubre un substrato semiincognoscible cuya existencia sólo se detecta por el impacto producido en el nivel inmediatamente más tosco. De igual modo, la mente colectiva inconsciente es inaccesible en condiciones normales, infiriéndose su existencia de sus rastros intangibles surgidos en sueños, en el arte, en los grandes mitos, en la sincronicidad.

Para la física actual, la existencia de un objeto o partícula individualizable es producto de un fenómeno
local dentro de un campo cuántico fundamental que la sostiene. La partícula explícita, o desplegada del campo global, contiene la información de todo el campo, como éste de ella, pudiendo plegarse nuevamente
y dejar de existir como partícula. Asimismo, esta partícula transmite y recibe información hacia y desde el campo fundamental, en una acción cooperativa de conjunto capaz de hacer surgir formas radicalmente nuevas en determinados puntos críticos. Esto explicaría, por ejemplo, la complejísima transformación de ciertos vegetales y animales cuyo ambiente se alteró drásticamente en un momento dado, y que en la práctica se convirtieron en otra especie. La teoría de sobrevivencia de mutaciones al azar, más adaptadas
a las nuevas condiciones, no alcanzaba a explicar los cambios producidos simultáneamente sobre muchas estructuras y/o funciones de un organismo. El dicho popular que hacía reír a los científicos de hace unas décadas, «la necesidad crea el órgano», estaría mucho más cerca de la realidad desde esta perspectiva.

La naturaleza se concibe ahora como un orden colectivo en el que cada elemento es a la vez interior y exterior a los demás, esto es, constituye parte del patrón global siendo al mismo tiempo un fenómeno local, Cada uno contiene, plegado en su interior, al universo entero, Se estima además que este campo cuántico fundamental tendría varios niveles, habiéndose detectado manifestaciones de al menos un segundo nivel, a través del cual se transferiría información a través de la partícula explicitada hacia el primer nivel. Lo interesante es el efecto generador de nuevas formas y relaciones del sistema, en una constante actividad creadora. Cada nueva forma creada genera un campo de memoria simultáneo que guía activamente el proceso y que facilita su reproducción, siguiendo la ruta de mayor economía y fluidez propia de la naturaleza. Podemos imaginar aproximadamente con este pequeño bosquejo, la complejidad de relaciones
e intercambio de información que puede ocurrir instantáneamente en el estrato fundamental, haciendo imposible su análisis en forma compartimentalizada.

Volviendo á la psique, podemos reconocer cómo Jung describió estos mismos procesos con un paralelismo asombroso, pero a través de la intuición reflexiva y la observación práctica. El mundo de los objetos encuentra su correspondencia en la partícula desplegada, la mente individual en el primer orden fundamental, el inconsciente colectivo en el segundo orden. La comunicación entre el mundo objetivo y el segundo orden parece funcionar fluída y permanentemente a través del intercambio continuo de información que ejerce transformaciones en ambos estamentos. Lo que sucede sólo en forma eventual es la comunicación entre el segundo orden y el primero, entre el inconsciente colectivo y la mente individual, donde el flujo encuentra una frontera. Cuando este bloqueo disminuye o desaparece por un instante, es posible recibir contenidos del plano objetivo de la mente, que en su carácter colectivo está impregnando todo el momentum. Al darnos cuenta, y con ello percibir el significado, el efecto será una comprensión nueva y ampliada, además del cese, aunque sólo sea por un instante, del sentimiento de separación que
nos limita con el entorno.

El inconsciente colectivo, como campo formativo cuyas «partículas explicitadas» serían los arquetipos, siempre está ahí, siempre es posible extraer contenidos de efecto generativo que amplíen nuestra consciencia y disminuyan nuestra fragmentación. Y hablamos del inconsciente como el segundo orden fundamental, pero está abierta la posibilidad de pesquisar otros niveles acaso mucho más sutiles y profundos a los cuales pudiéramos acceder, como, por ejemplo, aquél denominado por Jung como Supraconsciente.

Paralelamente, esta realidad indivisible que despliega tanto a la mente como a la materia y que conlleva una nueva comprensión, un saber indemostrable pero irrefutable, es la que han tratado de hacernos comprender los sabios místicos desde los más remotos tiempos. Pocos los han escuchado hasta que lo dijeron los científicos. Expresiones como «en tí está tu propio cielo», «conócete a tí mismo y conocerás a Dios»; el concepto de unidad del Conocimiento, el Conocedor y lo Conocido expresado en el antiguo Bhagavad Guita; imágenes como la red de Indra budista, plagada de joyas, en cada una de las cuales está el reflejo de todas las demás; las sentencias del Tao Te King, las parábolas de Jesucristo... Miles podrían ser los ejemplos de esta sabiduría sintética, incluyente, de genuina intuición, a la que los científicos y terapeutas comienzan a acceder en occidente. ¿Qué serían las llamadas «experiencias-cumbre» de los místicos sino el acceso a un orden exquisitamente sutil, profundo y penetrante? No es de extrañar, por lo tanto, el giro que ha tenido la relación del hombre con lo trascendente, en la que asume una posición mucho más activa y cocreadora de sí mismo y su entorno. Ni tampoco la gran cantidad de nuevos místicos entre los científicos modernos. Y es que no es posible establecer aquí con claridad las diferencias cuando las causas primeras y últimas se entrelazan.

La percepción de la unidad esencial que subyace a la aparente dualidad mente-materia, en la que todos parecen estar ahora de acuerdo, aparece como una de las perspectivas más enriquecedoras y transformadoras que jamás haya conocido el hombre occidental. La captación objetiva y subjetiva consciente de un momento dado permite asir el reflejo del macrocosmos en una generación de energía creativa capaz de ampliar todas las posibilidades futuras. Por el contrario, si la mente individual pone atención sólo en las formas desplegadas de la realidad, tanto esa mente como su realidad circundante se volverán estáticas, estrechándose cada vez más en meros recuerdos y hábitos. La energía renovadora y creativa de los estratos fundamentales es ¡limitada, pues, como vimos, se enriquece permanentemente, además de trascender a toda polaridad, que sólo existe -como el tiempo- en la mente individual.

Y es allí donde los antiguos sabios, al señalar la interdependencia fundamental del universo, también señalaron el modo de acceder a esta mente universal. Una de las etapas fundamentales es la del dominio
de la mente, de esta pequeña mente individual nuestra. Sólo minimizando el ego, disminuyendo el yo personal que creemos tan importante, creamos el vacío, o el declive, en palabras de Jung, suficiente como para que algo trascendente pueda deslizarse hasta nuestra consciencia y darnos ese sentido profundo de identidad del que estamos tan carentes, disolviendo el tiempo, la división mente-cuerpo, sujeto-objeto. Acaso cabría especular si la sentencia "Y seréis como dioses", se refiera al logro de una unicidad permanente.


Los tipos psicológicos


Jung dividió a las personas en dos grandes grupos, según la dirección de la tendencia que motivaba su conducta. Algunos individuos están más condicionados por los objetos que atraen su interés y otros lo están por sus procesos internos. A los primeros los denominó extravertidos - extraversión - movimiento hacia afuera, y a los segundos, introvertidos - introversión - movimiento hacia adentro.

1.- La Extraversión:

La energía psíquica (libido) es atraída hacia el exterior por los estímulos externos. El sujeto es dominado por el objeto que lo atrae en forma desmesurada. No tiene vida interior.

a) Extraversión Intelectual: Somos aquello en lo cual pensamos. La identificación es la máxima extraversión. Ejemplo: consideración interna. El extravertido no se mira hacia adentro. Se identifica con el objeto.

b) Extraversión activa: deliberada (hiperkinesis); Ejemplo: persona que siempre tiene que estar haciendo algo.

c) Extraversión pasiva: subyugación, el objeto se impone. Ejemplo: adicto al sexo, alcohol, drogas (en caso extremo).

2.- La Introversión:

La energía psíquica es atraída hacia adentro (egocentrismo). Existe una relación negativa entre el sujeto y el objeto que tiene un valor secundario. Tiene vida interior.

a) Introversión activa: deliberada. Ejemplo: anacoreta.

b) Introversión pasiva: vive en su mundo interior, el mundo exterior no existe. Ejemplo: esquizofrenia, (en grado extremo).

Además de esta división, distinguió en el individuo cuatro funciones básicas, que se distinguen entre ellas tanto por su origen como por su esencia, y que cubren toda la gama de las actuaciones humanas.

Funciones Psicológicas Fundamentales

Funcionan de a pares, como en un balancín, una sube mientras la otra baja: pensar - sentir , percibir -intuir.





Pensar: Es una función que produce como resultado el pensamiento y la conexión y combinación de pensamientos anteriores.

a) Pensamiento activo movido por la voluntad: reflexión, concentración. Es creativo, introduce algo nuevo. Ejemplo: resolver un problema matemático. Dados los factores A, B, C, se busca el factor D, que es la solución del problema.

b) Pensar pasivo: la mente es ocupada por un flujo de asociaciones y recuerdos que no son manejados por la voluntad. Ejemplo: imaginación negativa; soñar despierto; preocupación; "chicharreo".

Sentir: En el sentir la función y el resultado (el sentimiento) son iguales y simultáneos. No pueden estar separados. Al sentir usamos el hemisferio derecho, que es instantáneo. Al pensar usamos el hemisferio izquierdo, que es secuencial Por eso no podemos pensar cuando somos dominados por un sentimiento o emoción. Si usamos el hemisferio izquierdo la emoción desaparece. No se puede pensar y sentir al mismo tiempo. Ejemplo: empezar a leer un libro interesante para consolarse de una pena.

En el sentir distinguimos:
o sentimientos;
o estados de ánimo;
o gustos y disgustos;
o emociones negativas: temor, ira, resentimiento, etc.
o emociones positivas: fe, esperanza, caridad, amor al prójimo;
o escala de valores;
o discernimiento.

Percibir: Consiste en darse cuenta del no-yo exterior (todo lo que nos rodea) a través de los cinco sentidos. Percibimos el estímulo externo. Ejemplo: nuestra relación con las personas y las cosas. También percibimos el no-yo interior: nuestro cuerpo y nuestros estados de ánimo. Ejemplo: tengo un dolor físico, algo me alegra o entristece.

Intuir: Saber no racional que percibimos como un sexto sentido. Estamos convencidos de algo sin saber explicarlo. Suponemos que va a ocurrir un hecho determinado, somos desconfiados ante algunas personas:"¿Qué se trae bajo el poncho?"

La Sombra:

Existe una función dominante: la que más se ejercita, y una función menospreciada, que es la opuesta. Al ser rechazada, se hunde en el inconsciente, formando parte de la «Sombra», junto con todas aquellas características que nos desagradan en nosotros y que nos negamos a reconocer como parte nuestra. Estas características las vemos muy claramente en los demás y las criticamos con dureza. Somos indulgentes con los defectos que no tenemos, pero terriblemente críticos con aquellos que tenemos. Jung dice que la Sombra se venga de nosotros haciéndonos zancadillas, lo que Freud llamaba «actos fallidos». Ejemplo: decir justo el comentario impertinente que estábamos tratando de callar, o pasar a llevar un objeto valioso cuando nos acaban de decir que tengamos cuidado.

Las otras dos funciones - no predominantes ni rechazadas - colaboran con la función dominante como auxiliares a ella.

El predominio de una de estas funciones unido a la tendencia a la motivación externa o interna produce ocho tipos psicológicos diferentes, los que veremos a continuación.

Tipos Psicológicos

El Tipo Reflexivo Extravertido.
Función: Pensar. Tendencia: Extraversión.

- Privilegia el pensamiento orientado hacia el exterior. Ejemplo: inventores.

- La meditación reflexiva sobre la base de lo objetivo lleva a conclusiones intelectuales.

- Se orienta a la efectividad objetiva; todo está bien si responde a su fórmula objetiva de lo bueno o lo malo, bello o feo. Se hace de ella la ley del mundo. Quien contradice la ley obra mal porque no es razonable, ni moral ni tiene conciencia.

- Todo se juzga conforme a la justicia y la verdad, no según el amor del prójimo, propio del sentir. Ejemplo: reformador, depurador de conciencias, fiscal acusador.

- Tipo gruñón, razonador, crítico, lleno de suficiencia.

- Reprime el sentimiento en actividades estéticas, el gusto, el sentido del arte, el cultivo de la amistad.

- Las experiencias religiosas y pasionales son extirpadas.

- Lo reprimido se traduce en neurosis en casos extremos.

El Tipo Reflexivo Introvertido.
Función: Pensar. Tendencia: Introversión.

- Es influido por ideas con fundamento subjetivo que no tienen origen objetivo.

- Tiende a profundizar, no a dilatarse.

- Hay una relación negativa con el objeto: indiferencia que conlleva recusación.

- Su juicio parece frío, arbitrario, desconsiderado, por referirse menos al objeto que al sujeto.

- Falta enorme capacidad práctica.

- Aversión al reclamo.

- Si algo le parece bien o verdadero, los demás deben doblegarse.

- Difícilmente pide favores, sobre todo a personas de influencia.

- Cuando llega a pedir un favor, lo hace torpemente y consigue lo contrario.

-Es fácil presa de ambiciosos por falta de crítica ante el objeto (cosas, personas, hechos).

- Las personas sobran, y son rechazadas como perturbadoras.

- Es obstinado en sus ideas, terco y cerrado a toda influencia.

- Se deja explotar con tal de que no se le perturbe.

- Lo que a él le parece claro, supone que también lo es para los demás.

- Sufre de dudas, restricciones, precauciones.

- Es taciturno.

- Tropieza con gente que no le entiende.

- Trabaja con dificultad.

- Es fácil víctima de mujeres ambiciosas, o bien acaba soltero, misántropo de corazón infantil.

- Evita llamar la atención.

- Cuando se le conoce más de cerca, se le juzga más favorablemente.

- No le interesa enseñar.

- No acepta críticas, por justas que sean.

- Tiene miedo a las influencias mágicas, especialmente a la mujer.

El Tipo Sentimental Extravertido.

Función: Sentir. Tendencia: Extraversión.

- Los tipos más definidos los encontramos en la psicología femenina.

- Este tipo de mujeres se guía por sus sentimientos.

- Los sentimientos responden a las circunstancias objetivas y a los valores vigentes. Esto se evidencia especialmente en la elección amorosa. Es amado el hombre que conviene y no otro. Conviene por su rango social, su edad, su fortuna, su presencia, lo respetable de su familia, es decir, sería un buen candidato para un matrimonio razonable, que es lo que corresponde al sentimiento amoroso de tales mujeres.

- Nada perturba más al sentir que el pensar, por eso el pensar es reprimido; no significa que no fuera capaz de pensar si se lo propusiera.

- Antes de pensar conscientemente prefiere sentir. «No puedo razonar sobre lo que siento»

- Debido al cambio continuo de situaciones, el sentimiento cambia también.

- El pensar inconsciente aflora a la consciencia en forma de ocurrencias, con carácter de observaciones cuya índole general es negativa y desvalorizadora (sombra). Este pensar es infantil y negativo.

- Por eso se da el hecho de que los peores pensamientos se adhieren a los objetos que más valoriza el sentimiento.

- Principal forma de neurosis: histeria, con su inconsciente mundo de representaciones infantiles sexuales.

El Tipo Sentimental Introvertido.
Función: Sentir. Tendencia: Introversión.

- Es más común en el sexo femenino.

- Suele ser callado, difícilmente accesible, incomprensible, con frecuencia se oculta tras una máscara infantil y trivial.

- A menudo es de temperamento melancólico.

- No se hace notar, ni tiene gran apariencia.

- En su exterior presenta armonía y una tranquilidad agradable, procura no alterar al prójimo.

- Las emociones externas son «enfriadas» con un juicio sentimental negativo; frente a los extraños no manifiesta ninguna cálida receptividad, sino indiferencia.

- Ante el objeto se mantendrá en una posición sentimental intermedia, tranquila y segura sin apasionamiento.

- Manifestación sobria del sentimiento.

- Frío y reservado, pero los sentimientos son intensivos, no extensivos. Surgen de lo hondo.

- Religiosidad oculta, tendencia mística.

- Fascina a la persona extravertida pues contacta su inconsciente.

- Forma de neurosis: menos histérica que neurasténica, resintiéndose la salud física (anemia y sus consecuencias).

El Tipo Perceptivo Extravertido.

Función: Percepción. Tendencia: Extraversión.

- No hay tipo humano más realista.

- Su sentido objetivo de los hechos está extraordinariamente desarrollado.

- Lo que percibe le sirve para analizar nuevas experiencias.

- Mucho más común en los varones.

- La percepción supone una plenitud de vida real. Su designio apunta al goce concreto, lo mismo que su moralidad.

- Tipo humano amable; de una agradable capacidad de goce, lleno de vivacidad, alegre camarada a veces, otras esteta de depurado gusto.

- Los problemas de la vida a veces son compensados por un buen almuerzo.

- En un nivel poco evolucionado, es hombre a quien le gusta palpar la realidad, sin inclinación a las reflexiones y sin propósito de predominio.

- Su motivo constante es percibir el objeto, tener sensaciones y gozar de ellas en lo posible.

- Lo que le llega desde dentro le parece enfermizo y recusable. Todo lo que piensa y siente lo reduce a fundamentos objetivos.

- Respira ante la realidad tangible.

- La existencia de un conflicto psíquico le parecerá una anormal fantasía.

- Viste bien, se come y se bebe bien en su casa, se está a gusto en su compañía.

- Puede ser un rudo gozador o un refinado esteta.

- En lo inconsciente las intuiciones reprimidas imponen su presencia en forma de proyecciones en el objeto: celos fantásticos, estados de angustia. En casos graves se presentan fobias de todas clases, síntomas obsesivos, superstición absurda.

- Síntomas neuróticos.

El Tipo Perceptivo Introvertido.
Función: Percibir. Tendencia: Introversión.

- Es irracional porque se atiene a lo que acontece, se deja llevar por las circunstancias. No selecciona racionalmente.

- Se orienta hacia la percepción subjetiva que le suscita el objeto.

- No se sabe qué le hará impresión y qué no le hará. La percepción provoca en él algo distinto de lo exterior.

- Aparenta gran dominio de sí.

- Por indolencia deja que abusen de él y luego se venga con resistencia y terquedad redobladas.

- Es en extremo inasequible a la comprensión objetiva y suele no comprenderse a sí mismo.

- Su inconsciente reprime la intuición, lo que se traduce en obsesiones.

- Neurosis obsesiva. Se agota fácilmente.

El Tipo Intuitivo Extravertido.
Función Intuir. Tendencia Extraversión.

- Tiene un fino sentido premonitorio referido a lo futuro.

- Jamás se acomoda a situaciones estables de valor universalmente reconocido.

- Allí donde subsista una posibilidad, se vincula el intuitivo con fuerza de destino.

- Ni la razón ni el sentimiento le detendrán ante una nueva posibilidad, aun en el caso de que contradiga
sus convicciones anteriores.

- El pensar y el sentir son funciones que no oponen resistencia a la fuerza de la intuición, sin embargo, estas funciones le proporcionan el juicio del que carece.

- Tiene su moral propia, que es la fidelidad a su intuición.

- Su intuición se refiere a los objetos exteriores, presintiendo posibilidades latentes, de ahí que muchos se dedican a profesiones tales como comercio, empresas, especulaciones, política, etc.

. Se da este tipo más en mujeres que en varones.

- Tiene gran relevancia en lo económico y en el fomento de la cultura.

- Es el paladín de minorías prometedoras, las que encamina provechosamente.

- Incita a realizar cosas nuevas, aunque después abandone a los que entusiasma.

- No se aprovecha del fruto de su trabajo; la cosecha la hacen otros, porque él ha partido entusiastamente
a sembrar a otro lugar.

- Se comporta ante el objeto (persona, cosa, hecho, circunstancia) con soberana superioridad y desconsideración. No ve el objeto que pueden ver todos y lo pasa por alto.

- El objeto se venga luego en forma de ideas obsesivas, hipocondríacas, fobias y toda clase de sensaciones físicas absurdas.

El Tipo Intuitivo Introvertido:
Función: Intuir. Tendencia: Introversión.

- Es soñador y vidente místico por una parte, y por otra es fantaseador y es artista.

- Su principal problema es la percepción del objeto, que reprime fuertemente. Esto es lo que caracteriza a su inconsciente del cual surgen percepciones obsesivas con exagerada vinculación al objeto.

- Desde el punto de vista práctico, es el más inútil de los ocho tipos.

- Se enfrenta a la realidad desvalidamente. Siempre alguien tiene que sacarlo de los hoyos en los que cae por no mirar por donde va.

- La forma de neurosis es obsesiva con síntomas hipocondríacos, supersensibilidad de los sentidos, vinculación obsesiva a determinadas personas u otros objetos.

La oposición entre los diferentes tipos psicológicos no sólo es origen de conflictos externos en la convivencia entre seres humanos, también es fuente de inacabables conflictos internos que son causa de enfermedades nerviosas y de padecimientos psíquicos. Negar su existencia no sirve de nada contra el hecho de que realmente existen. Es preciso, por lo tanto, que toda teoría sobre los procesos psíquicos observables en un individuo tome en consideración que son expresión de un determinado tipo psicológico que tiene derecho a existir.


El Yo, arquetipo de la Individuación.


El Yo imprime su globalidad sobre nuestra vida psicológica a medida que nos
desarrollamos. Se nos muestra como la imagen psicológica de lo divino. Y como tal, tiene algo de las cualidades de una finalidad trascendente, como un blanco móvil hacia el cual viajamos.

Nuestros primeros atisbos del Yo nos llegan envueltos en despliegues generales de energía psicológica más que como acontecimientos o imágenes que podamos identificar concretamente con el Yo. Los primeros atisbos que Carl Jung tuvo del Yo le hicieron reducir los signos de su presencia a “libido”. Más tarde, la experiencia clínica y la necesidad teórica le forzaron a proponer un “arquetipo del Yo” distinto de los despliegues generales de energía psicológica. A través de las décadas sus escritos parecen atravesar un proceso de individuación, a medida que él describe el Yo cada vez más como el organizador de los otros arquetipos y de las vidas personales en los casos que estudiaba. Como nosotros, al principio no pudo distinguir entre la inmersión inconsciente del niño en la unidad del Yo y el encuentro consciente del adulto maduro con los símbolos del Yo.

El Yo no puede ser reducido a la consciencia infantil. En realidad debería ser entendido como lo que nos contenía en nuestros orígenes. Como círculo o esfera, aguas primordiales o jardín del Eden, el Yo nos rodeaba e inspiraba. Cuando somos uno con nuestro inconsciente, con nuestro cuerpo, nuestros padres y madres y el universo, nuestro sentido temporal nos da un conocimiento íntimo del tipo de tiempo en el que habita el Yo. A este tiempo lo denomino “tiempo eónico” para distinguirlo de la noción religiosa de la eternidad de Dios y del tiempo secular de los relojes. El tiempo eónico se parece al tiempo de la visión mística, de la inspiración artística, los sueños, los cuentos de hadas y los mitos que empiezan con “Érase una vez”. Se parece al sentido temporal que rodea las coincidencias significativas y las experiencias del sistema nervioso parasimpático tales como una elevada sexualidad. Cuando recordamos la unidad inconsciente del mundo y nuestras psiques en el tiempo eónico de los orígenes, recordamos una experiencia de la presencia del Yo sin diferenciación consciente. Nuestra primera unidad es inconsciente. No se ha movido desde el Uno al Dos y a los Muchos, no ha atravesado lo que los chinos llaman “las diez mil cosas”.

En ocasiones Jung señala la relación recíproca del Yo y la consciencia, pero a menudo subraya el papel subordinado de la consciencia personal que él denominó “ego”:

“El término “Yo” me pareció adecuado para este sustrato inconsciente, cuyo exponente en la consciencia es el ego. El ego es respecto al Yo como lo movido al motor, o como el objeto al sujeto, pues los factores determinantes que irradian del Yo rodean al ego en todas partes, subordinándolo.... No soy el creador de mí mismo, más bien me ocurro a mí mismo.”

Tanto si el Yo se relaciona con la personalidad como un igual recíproco o como un contenedor superior, ocurre una sucesión de paradojas de lo más difícil: el Yo a la vez contiene y es el contenido de la persona completa; el Yo es a la vez aquello de lo que venimos y aquello que anhelamos; el Yo incluye el ego, pero el Yo el y el ego pueden dialogar como representantes del conjunto de la persona y de la más limitada personalidad consciente; el Yo está oculto pero ama ser descubierto; el Yo tiene un valor supremo, como una “valiosa perla” psicológica, pero se halla en medio de la vida ordinaria, “en la paja y el estiércol”, como decían los alquimistas. Todos los arquetipos tienen esta doble naturaleza, y para este arquetipo que afecta a todos los demás, esta doble naturaleza llega a extremos paradójicos. En realidad, el Yo contiene polaridades personales y transpersonales como bien y mal, femenino y masculino, punto y círculo, armonía y disonancia, orden y caos, complejidad y simplicidad.

Sin embargo sería erróneo derivar de aquí una especie de filosofía pseudo-oriental. El término alemán Selbstverwirklung, que Jung emplea en el sentido de “autorrealización” sugiere la presencia de una trayectoria de movimiento activo, creativo y urgente, no un diluirse en una conciencia difusa. En contraste con las descripciones orientales del desarrollo psicológico, la descripción junguiana del movimiento de la personalidad hacia el Yo no acaba en la disolución o desaparición del ego.

La crítica que hace la literatura espiritual del ego cargado de deseos contrasta con la valoración del ego psicológico que hace la psicología moderna. Jung emplea “el ego” (das Ich) para sugerir un receptor de experiencia consciente contrapuesto y compensado por el inconsciente. Sin el ego psicológico no hay nadie pensado por el inconsciente. Sin el ego psicológico no hay nadie que pueda vivir la vida o experimentar el Yo. El ego de Jung es uno entre muchos complejos a los que acontecen sentimientos y pensamientos. Se hace la ilusión de originar sentimientos y pensamientos, y la ilusión de estar en el centro, hasta que el Yo lo “destrona” durante el proceso de individuación.

La individuación, como el nombre sugiere, significa ponernos de acuerdo con nuestra verdadera naturaleza. La individuación desafía al ego a entrar en una condición desconocida en vez de permanecer cautivo de lo habitual y familiar. Una vida personal en la que no se introduce el Yo como factor transpersonal corre el riesgo de estancarse. Si el Yo desafía nuestra vida personal con la individuación, generalmente tenemos al principio una sensación de incomodidad y de pérdida. Este proceso requiere una considerable ampliación de nuestra personalidad. Nuestra vida personal empieza a ser cada vez más regida por un centro de gravedad y una organización que incluye realidades transpersonales e inconscientes. Incluso cuando queda establecida la regencia del Yo, sus formas de regir nuestra vida personal cambian a medida que seguimos el proceso de individuación.

Podemos ver cómo la regencia del Yo empieza en nuestras vidas examinando desde el trono del ego las formas que tiene el Yo de ejercer poder, relacionarse y afirmar su importancia.

Nuestro poder sobre la gente, la naturaleza y las cosas nos acostumbra a una ilusión de control. Cuando este control aparente falla – cuando nuestros hijos se hacen más independientes y nos desafían, cuando un jardín que habíamos plantado se congela, cuando se estropea nuestro coche o cuando muere alguien con quién contábamos - nuestro inadecuado sentido de identidad orientada al control falla también. En casos extremos nos sentimos como si estuviéramos muriendo, impotentes o carentes de importancia. El Yo puede incluso empujar al fracaso identidades de control particularmente grandiosas o engreídas, como ocurrió con Edipo y el rey Lear, como si el Yo quisiera ponernos en un estado adecuadamente rendido y receptivo. A veces el Yo hace su aparición sólo cuando hemos sido llevados a la desesperación.

Cuando consideramos que las relaciones pueden brindar el valor y significado último de nuestras vidas, estamos practicando una forma de idolatría. El Yo tiende a romper esta idolatría por varios caminos, incluyendo el hacer que nos demos cuenta de que la otra persona no encaja en nuestra imagen del alma más íntima y última. Jung utilizó los nombres de ánima y animus – arquetipos de los opuestos inconscientes más prominentes – aprovechando términos latinos para “alma”. En personas heterosexuales y algunas de las que prefieren el mismo sexo, estas imágenes anímicas del sexo opuesto en el interior del inconsciente son proyectadas sobre otra persona. Estas proyecciones contienen parte de la fuerza psicológica que posteriormente fluye hacia el Yo.

Además, el Yo apoya una unión de opuestos interiormente reconciliados. Mientras buscamos por el mundo este opuesto de nuestro interior, podemos obtener de lo que vive en nosotros sanación y conocimiento, pero no conseguiremos virar nuestra búsqueda hacia el interior. Estas imágenes, cuando se proyectan sobre otra persona en una relación, aportan posibilidades instintivas, sexuales, eróticas, afiliativas y espirituales. Algunas personas parecen descubrir su opuesto interior a través de la relación, mientras que otras deben abandonar niveles idolátricos de relación y girar directamente hacia el interior. A la larga el Yo exige nuevas formas de estar en relación basadas en un mayor contacto interior con el opuesto.

Cuando permitimos que el Yo fluya sobre nuestras antiguas formas de relacionarnos, estamos modificando las proyecciones a fin de madurar. Podemos escalar lo que Platón denomina “la escalera del amor” siguiendo nuestro anhelo del Yo, originalmente mal situado en una relación personal. Primero nos introducimos en la atracción física, luego en el amor por otra alma, y finalmente, a través de la educación en el amor, regresamos al hogar, a la realidad de nuestra propia alma. En contraste con el madurar a través de la relación, también podemos retirar nuestra proyección con un esfuerzo que incremente nuestra consciencia. Las imágenes cargadas que hemos proyectado no encajan con el ser humano en ningún caso, y la fase de “luna de miel” se acaba, en relaciones románticas e incluso en la amistad. Como una versión adulta del movimiento del niño hacia un aumento de la dependencia o bien un aumento de la autonomía, nos rendimos o crecemos.

La regencia del Yo, hacia la cual la individuación hace girar gradualmente nuestra consciencia, busca desarrollar nuestra maduración minando las viejas formas de usar el poder y de relacionarnos. El Yo actúa detrás de nuestro poder; nos aporta modelos, armonizándonos adecuadamente con la naturaleza del cosmos y buscando encarnar una verdad paradójica de opuestos reconciliados. Y el Yo actúa tras nuestro anhelo de relaciones, pues contiene potencialmente el matrimonio interior.

Pero la tercera rendición a la regencia del Yo tiene que ver con el sacrificio de todo lo que habíamos pensando que éramos. El Yo se mueve desde la periferia de nuestra vida psicológica hacia el centro. Un gurú me dijo que cuando se cierran los huesos del cráneo de un bebé, Dios no puede entrar, y por eso el ego cree ser Dios. En la mayoría de los casos el Yo empieza a centrarnos y a individuarnos, tanto en el ámbito consciente como en el inconsciente, hacia la mitad de la vida. La formación de nuestra personalidad y el empleo de nuestra energía psicológica para desarrollar nuestras vidas a través de aptitudes, trabajo y relaciones, limita nuestro acceso al inconsciente y a su influencia creativa y espiritual. El Yo se convierte en centro de la psique consciente e inconsciente, y los demás arquetipos, como el animus y el ánima, se subordinan al él. Pero el Yo desempeña también otros papeles. Como testigo, el Yo observa cómo nuestra personalidad atraviesa e integra experiencias, como los dos pájaros en este pasaje de la Manduka Upanishad: “Dos pájaros, compañeros siempre unidos, se posan en el árbol de la mismidad. De los dos, uno come el dulce fruto y el otro observa sin comer”. El Yo es el árbol y es a la vez el pájaro que observa las experiencias de nuestra personalidad.

Nuestras personalidades a veces inician el proceso de individuación sin que estemos suficientemente conectados con el cuerpo y con la tierra ni suficientemente comprometidos con nuestras vidas. Jung relata el caso de una mujer que experimenta pasivamente la individuación como quien “contempla paisajes campestres desde un tren expreso”. De esta mujer dice:

“La individuación sólo puede tener lugar si primero regresas al cuerpo, a tu tierra; sólo entonces puede hacerse real... Ella debe volver a la tierra, a su cuerpo, a su individualidad y separación; de otro modo estará en el río de la vida, será todo el río, y nada habrá sucedido porque nadie se habrá dado cuenta..... La individuación sólo puede ocurrir cuando nos damos cuenta de ella, cuando hay alguien ahí que le presta atención; de otro modo es la eterna melodía del viento en el desierto.”

A veces el Yo parece un destructor de nuestras identidades acostumbradas. Pero visto a través de la lente de sus propósitos, actúa para que nuestro compromiso sea más completo. Los alquimistas decían que su trabajo transformador requería el conjunto de la persona, y el Yo exige lo mismo. Generalmente esta exigencia recae sobre todo en nuestros aspectos menos desarrollados, nuestras conexiones más débiles, que habíamos ignorado durante la primera mitad de nuestras vidas.

Jung subraya que el Yo puede representar a Dios en nuestra psique, es “la imagen psicológica” de Dios en nuestra psique. Pero señala que empíricamente, en contraste con la creencia,

“Somos incapaces de distinguir si estas imágenes emanan de Dios o del inconsciente. No podemos decir si Dios y el inconsciente son dos entidades diferentes... Pero en el inconsciente hay un arquetipo de plenitud que se manifiesta espontáneamente en sueños, etc. y una tendencia, independiente de la voluntad consciente, a relacionar otros arquetipos con este centro.”

En los textos de Jung, las experiencias de Dios registradas en las escrituras y en los testimonios de los místicos son tratadas como hechos psicológicos más que como realidades conocidas religiosamente. Especialmente en el ensayo de Jung “Respuesta a Job”, la imagen psicológica de Dios en la mente occidental parece ser una fuente de individuación. Concretamente, Jung ve que la imagen psicológica de Dios en la mente occidental está desarrollándose hacia una inclusión de cualidades oscuras y femeninas. Para Jung la naturaleza del Yo en la psique humana corresponde a una imagen de Dios que incluye los aspectos reprimidos y suprimidos de la civilización occidental en una unión de opuestos reconciliados, una plenitud que está más allá de un Dios bueno o una Trinidad masculina. A Murray Stein casi le parece como si Jung estuviera analizando a la cristiandad.

Aunque el Yo amplia nuestra personalidad, a menudo haciendo que desarrolle funciones y actitudes menos desarrolladas, y aunque el Yo rodea a la personalidad por todos lados a fin de acoger tanto la vida consciente como la inconsciente en una totalidad mayor, experimentamos el Yo como si habitara en el inconsciente. Como alguien de dos millones de años, el Yo es generalmente no verbal y se expresa a través de imágenes, sonidos y sentimientos. También puede guiarnos a través de nuestras experiencias en el mundo exterior, empujando a su realización y compensando nuestros unilaterales puntos de vista conscientes. Cuando dejamos de dibujar imágenes, de hablar y de pretender que el ego origina sentimientos, podemos ver sus imágenes, oír su sonido y su música, y participar en sentimientos que procedan de más allá de nuestros limitados conocimientos conscientes.

Cuando empieza la individuación, nuestra personalidad y nuestra vida inconsciente atraviesan una reorganización. El Yo empieza a ejercer influencia sobre energías inconscientes personales y colectivas. A medida que se reorganiza, la vida inconsciente se expresa a sí misma y al transformado papel del Yo, a través de símbolos. Los símbolos apuntan más allá de sí mismos, y su significado nunca sucumbe del todo a las formulaciones racionales. Suelen tener numerosas capas de significado y trayectorias de desarrollo. Experimentamos los símbolos en sueños y visiones, y debemos llevar a ellos nuestra aportación, es decir, nuestro lado consciente del diálogo con el inconsciente y con el Yo, a través del inconsciente. Juntas, las mitades consciente e inconsciente de la moneda restauran una totalidad rota. Cuando se mueve nuestra orientación consciente, también lo hace la inconsciente. El Yo parece moverse respondiendo a nuestro movimiento, aunque a menudo es el Yo el que genera nuestro movimiento consciente.

Nuestra tendencia a convertir realidades dinámicas como el Yo en cosas inmóviles o en mobiliario mental e incorpóreo, refleja nuestras inmovilizadas imágenes de las realidades espirituales y psicológicas. Pero en todas estas realidades van juntos el hacer y el ser. Como preguntaba W.B. Yeats, “¿Cómo podemos distinguir al danzador de la danza?”. La incesante actividad del Yo en el desarrollo de nuestra consciencia implica que los lugares de descanso son sólo premios de consolación. Un proverbio budista aconseja: “Cuando alcances la cumbre de la montaña, continúa ascendiendo”.

Nuestros atisbos del Yo parecen revelar algo estático, pero pronto se convierten en una realidad móvil y compleja en cuanto adoptamos una visión más amplia, observando secuencias de sueños, años de trabajos alquímicos y el diálogo de la vida consciente e inconsciente durante más de una década, como si pudiéramos discernir una especie de equivalente psicológico de los movimientos glaciales. Arthur Schopenhauer habló de cómo nuestras vidas pueden parecer como si hubieran sido planeadas, aunque aparentes obstáculos e interrupciones hayan quebrantado nuestras intenciones conscientes. Sólo una mirada retrospectiva sobre nuestras vidas, en busca de la influencia formadora de estas intenciones profundas, puede mostrarnos que nuestra personalidad ha crecido siguiendo el plan que el Yo tenía para nuestras vidas.

El Yo da expresión y forma simbólicas a su actividad constante y a su efecto estructurador sobre nuestra vida: en sueños, en obras de arte, en integraciones de lo espiritual en nuestra vida personal, y en secuencias como aquellas estudiadas por Jung en las que la vida transpersonal e inconsciente era proyectada sobre la materia por los alquimistas. Pero incluso estas profundas comunicaciones simbólicas nos llegan como cuadros inmóviles y descripciones verbales de un instante del Yo. A través de su discreto acaecer, pueden oscurecer la realidad continua del Yo. Y como el Yo actúa como nuestra individualidad implícita, las imágenes que de él nos hacemos como algo separado y distinto de nosotros son parcialmente falsas. Si consideramos que nuestras personalidades expresan de un modo limitado lo que las origina, contiene, guía y actúa para ellas como símbolo de maduración llegaremos a comprendernos como una identidad operativa – la personalidad – y una identidad cósmica – el alma.

¿Qué ventajas prácticas puede brindarnos esta relación con el Yo – perturbadora, arriesgada y llena de cambios – a medida que nos volvemos más individuales? El filósofo John Stuart Mill estaba articulando uno de los valores sociales del hacerse más individual cuando escribió: “No es reduciendo a la uniformidad todo lo que tienen de individual, sino cultivándolo y llevándolo adelante, dentro de los límites impuestos por los derechos e intereses de otros, como los seres humanos se convierten en un bello y noble objeto de contemplación... pudiendo por tanto ser más valiosos para los demás”.

Mill no estaba pensando en la relación con la vida inconsciente que implica el establecer un contacto subordinado con el Yo; entendía “individualidad” como el desarrollo del potencial humano que hace avanzar al conjunto de la humanidad. Ello encaja con la intuición esencial de Jung. Pero en su obra Mill también anticipa la fricción social que se produce cuando la gente se vuelve más individual, pues dejan de armonizarse de un modo tan adaptativo a las instituciones, comunidades, familias y las reglas implícitas del matrimonio. Sostiene que todas las sociedades se empobrecen cuando no permiten el desarrollo individual. Los verdaderos individuos estorban a los tiranos. La genuina “autonomía” o “ley para uno mismo” significa que los métodos sociales de control se hacen menos tensos. El ego deseoso oye rumores de esta autonomía aparentemente libre, y en nombre del Yo puede racionalizar el libertinaje a través de una pretensión oportunista de individuarse. Superficialmente, lo que surge de obedecer a la consciencia cuando el Yo se pone a la vista puede parecer libertinaje. Como lo expresa una canción de Bob Dylan: “Para vivir fuera de la ley has de ser honrado”. Una y otra vez, Jung subraya las arduas responsabilidades éticas con las que nos encontramos cuando escapamos de las normas colectivas como resultado del compromiso del Yo.

Nuestra personalidad nunca tendrá la estatura, la existencia global y eónica o la sabiduría del desarrollo orientado hacia el futuro que tiene el Yo. Sea cual sea la magnitud de nuestro viaje hacia el blanco móvil del Yo, siempre estaremos a mitad de camino entre piedra y ángel, entre las agobiantes luchas cotidianas y el cosmos. Afortunadamente para nuestra identidad personal, cuando nos volvemos engreídos, o “inflacionados” como dice Jung, a causa del Yo, la vida suele quitarnos los humos de encima. Cualquier arquetipo inconsciente puede inflacionar nuestra personalidad pero, cuando lo hace el arquetipo del Yo, surgen formas específicas de orgullo espiritual. Somos arrastrados a temporadas llenas de hechizo debido a actitudes sobrehumanas de inferioridad o superioridad; debido a una particular ceguera respecto a nuestros límites corporales, emocionales, intelectuales o espirituales, o a una mala aplicación de cualidades como las que proceden de un corazón que ama oceánicamente y borra las fronteras personales. Regresamos a nosotros mismos sabiendo lo ordinario que somos. Lo que Jung llama “la función compensatoria del inconsciente” actúa como un amigo sabio y sobrio, aunque a nuestra personalidad inflacionada le parezca un aguafiestas.

El significado original de “pecado”, en griego remite a “fallar el blanco”. Jung considera que el término griego para “arrepentimiento” significa “hacerse más consciente”. Cuando no apuntamos con acierto al blanco del Yo, puede significar que nuestra consciencia, madurez y visión necesitan ser revisadas desde sus fundamentos. La inflación que nos aleja de nuestro objetivo también nos lleva a imaginar que ya damos de lleno en el blanco. Un diálogo en busca de la verdad con el inconsciente tiene el valor estratégico de corregir ese autoengaño. La humildad surge de hacernos más conscientes de nuestros límites y de la guía del Yo, y esta humildad no puede ser exagerada. Hace que nuestra personalidad se vuelva receptiva y “pobre de espíritu”. Dado que nuestra personalidad no posee el Yo, sólo lo que Jung denomina “una actitud religiosa” puede relajar nuestra certeza arrogante y dar la vuelta a la situación. Jung compara el Yo con el Tao chino, del que no podemos apropiarnos ni siquiera con palabras o conceptos.

Jung emplea el movimiento serpenteante, en vez de la línea recta entre nuestra personalidad y el Yo, para aludir a una característica esencial del proceso de individuación y al simultáneo redondeamiento de nuestra personalidad. “Este redondeamiento – dice Jung - puede ser la finalidad de toda la psicoterapia que pretende ser algo más que una mera cura de síntomas”.

El dolor y el peligro del proceso de individuación sólo son igualados por su sentida necesidad. Obtener algo significa sacrificio. Jung escribe: “Todo desarrollo superior de la consciencia es tremendamente peligroso. Generalmente nos inclinamos a pensar que desarrollarse hacia una condición superior es ideal y muy deseable, pero olvidamos que es peligroso, porque el desarrollo suele significar sacrificios”.

Las metáforas espaciales para describir el Yo y la ampliación de la personalidad durante el proceso de individuación (lo que Jung denomina “la envergadura de la integración” dirigiéndose hacia el Yo) incluyen el descenso tanto como el ascenso, círculos y esferas elaborados y ampliados, movimientos en espiral y el equivalente espacial de la música de Bach. Significa una plenitud omniabarcante más que una perfección puntual.

La simplicidad a la que llega nuestra personalidad cuando el Yo ha sido un blanco móvil para nuestro desarrollo, no procede de una amputación procusteana (el lecho de Procusto) de los aspectos inconvenientes o inaceptables de lo que somos. En realidad parece proceder de la tarea bella y terrible de aceptarnos a nosotros mismos, y de un movimiento que integra y acepta la diversidad de las “diez mil cosas” gracias a una sensación del Tao que habita en ellas.

En esta simplicidad, lo que es conocido, lo que es desconocido y lo que conoce continúan su movimiento de despliegue, en mejor sintonía con nuestra naturaleza esencial.


Los Arquetipos y Jung



El gran terapeuta que fue Carl Gustav Jung recién empieza a ver reconocida la enorme importancia de su extensa obra, después de varias décadas de menosprecio académico. Su exploración en las profundidades de la psiquis lo llevó a estudiar exhaustivamente la filosofía, la mitología, la alquimia, las religiones orientales y el misticismo occidental. Se interesó también con igual dedicación en el tarot, el I Ching, la astrología, los Onvis, los mandalas, las culturas de los pueblos primitivos en Africa y América del Norte, las civilizaciones india, china y japonesa... De él pudo haberse dicho «Nada humano me es ajeno».

Revolucionó el paradigma mecanicista de la psicología, recalcando la importancia del inconsciente por sobre la del consciente, lo misterioso en lugar de lo conocido, lo místico en lugar de lo científico, lo creativo en lugar de lo productivo y lo religioso en lugar de lo profano.

Uno de sus conceptos claves es el «inconsciente colectivo», fundamento del inconsciente personal, y que vincula al individuo con el conjunto de la humanidad. Descubrió que en los sueños y los mitos subyacen elementos de este inconsciente colectivo que él denominó «arquetipos». Estos no pueden comprenderse directamente por análisis intelectual, sino sólo mediante los símbolos y el lenguaje de la mitología. El arquetipo es el modelo a partir del cual se configuran las copias: es el patrón subyacente, el punto inicial a partir del cual algo se despliega.

Jung distinguía entre arquetipos e imágenes arquetípicas. Reconoció que lo que llega a nuestra consciencia son siempre las imágenes, o sea las manifestaciones concretas y particulares de los arquetipos las que - según él - «nos impresionan, influyen y fascinan». Sin embargo, los arquetipos mismos carecen de forma y no son visualizables. «El arquetipo, como tal es un factor psicoide que pertenece, por así decir, al extremo invisible y ultravioleta del espectro psíquico.» Agregaba que son vacíos y carentes de forma, sólo podemos sentirlos cuando se llenan de contenido individual.

El interés de Jung por las imágenes arquetípicas refleja más énfasis en la forma del pensamiento inconsciente que en su contenido. Nuestra capacidad para responder a experiencias como criaturas creadoras de imágenes es heredada. Las imágenes arquetípicas no son restos de un pensamiento arcáico sino parte de un sistema viviente de interacciones entre la mente humana y el mundo exterior. Las mismas imágenes arquetípicas que aparecen en los sueños dieron origen a las remotas mitologías y religiones que han habido en la historia de la humanidad. Para Jung, esta capacidad de crear imágenes, y no la razón, es la verdadera función que nos hace humanos. Atender a estas imágenes - que no son ideas traducidas, sino el lenguaje natural del alma - nos ayuda a liberarnos de la opresión de las maneras de pensar verbal y racional que han limitado nuestra creatividad.

El pensamiento simbólico es asociativo, analógico, cargado de afecto, animista, antropomórfico. Puede parecer más pasivo que el pensamiento organizativo y conceptual pues, a diferencia de los pensamientos, sentimos las imágenes como algo que recibimos más que algo fabricado por nosotros (la inspiración del artista). Nuestra vinculación con las imágenes arquetípicas puede comprometernos con la visión de un mundo interior, que puede salvarnos de la trampa de la separatividad entre sujeto y objeto.

Las imágenes arquetípicas son percibidas como independientes de nuestra experiencia personal, nos resultan inexplicables a partir de nuestro conocimiento consciente. Nos sentimos en contacto con algo desconocido hasta ese momento, y generalmente nos asombra descubrir similitudes entre las imágenes y temas de nuestros sueños con los que aparecen en mitos y leyendas de los que no teníamos un conocimiento previo. El impacto que nos produce constatar estas semejanzas es muy poderoso.

Jung siempre hizo notar que las imágenes arquetípicas están tan conectadas con el pasado como con el futuro. Por eso son transformadoras. Decía: «El Yo no sólo contiene el depósito y la totalidad de toda la vida pasada, sino que también es un punto de arranque, el suelo fértil a partir del cual brotará toda vida futura.
La premonición del futuro está tan claramente impresa en nuestros pensamientos más íntimos como lo está el aspecto histórico». Estas imágenes se nos presentan como líneas indicadoras que nos muestran el camino, sin obligarnos a seguirlo. «La vida no sigue líneas rectas, ni líneas cuyo curso pueda verse con gran antelación».

El modo que tenía Jung de trabajar con imágenes arquetípicas no era la interpretación o traducción al lenguaje conceptual, o la reducción a una imagen más general o abstracta, sino lo que él llamaba «amplificación»: conectar la imagen al mayor número posible de imágenes asociadas, manteniendo así fluyente el proceso imaginativo. Se trataba de comunicarse con la multiplicidad, la fecundidad, la interconexión vital entre ellas, no analizar la dependencia que pudieran tener con un origen común. Amplificar significa ir mucho más lejos de la estrecha identidad personal y «recordarnos con una imaginación más amplia» que nos llevaría al ámbito transpersonal.

Jung también trascendió las limitaciones de la ciencia mecanicista describiendo una forma de conexión no causal de acontecimientos a la que llamó «sincronicidad» y que está en relación con ciertos descubrimientos de la física moderna. Se dice que el propio Einstein le alentó a desarrollar este concepto y el físico Pauli colaboró con Jung en escribir un libro sobre ese tema.

Para Jung, la mente es como un sistema autoorganizado, regido por una fuerza creativa y cósmica y que tiende a desarrollarse hacia una integración cada vez mayor. El papel del terapeuta es apoyar este proceso de integración que une nuestros aspectos tanto conscientes como inconscientes. El decía: «El terapeuta debe ser como un médico partero, que ayuda a dar a luz lo que el paciente tiene en su interior».

Le interesaba sobremanera la colaboración entre el Oriente y el Occidente en relación a los caminos de crecimiento personal ofrecido por ambos. Es sorprendente la capacidad perceptiva demostrada por Jung en sus comentarios sobre el budismo tibetano, la India y el yoga, el taoísmo y la meditación zen. No sólo era capaz de comprender lo que para la mayoría de la gente occidental de su época eran sólo experiencias extrañas, sino que consigue relacionarlas con perspectivas occidentales de naturaleza semejante. Resulta difícil valorar en su totalidad estos comentarios que aparecen generalmente en prefacios a libros de alumnos y amigos suyos. Realmente, desempeñó un papel significativo en la introducción de las religiones orientales en el público occidental. Su influencia, ciertamente, ha ayudado a que en Occidente se aprecien la religión y el pensamiento oriental. Eso no impidió que él - con extraordinario buen juicio - nos previniera contra la adopción indiscriminada de religiones extranjeras acompañada del abandono de los fundamentos occidentales.

«Quiero hacer una advertencia muy especial contra el intento de imitar las prácticas y sentimientos orientales. Nada bueno surgirá de ello, a no ser una anulación artificial de nuestra inteligencia occidental. No pueden ni deben abandonar su comprensión occidental: más bien deberían acudir a ellas (estas prácticas) sin imitaciones ni sentimentalismos, para comprender en la medida que es posible a la mente occidental».

Una gran mayoría de los jóvenes occidentales que se fascinaron con las disciplinas orientales, al empezar
a someterse a ellas, se desalentaron al darse cuenta de todo el esfuerzo y la devoción que se necesitaba durante un largo período de tiempo en el que no se producían los resultados que ellos esperaban. Otros se rapaban la cabeza o usaban extrañas coletas, además de estrafalarias vestiduras, sin que dieran muestras de algún apreciable progreso en su crecimiento personal. Por otra parte, ha habido cierto número de gente que sí ha sido capaz de sumergirse en técnicas y puntos de vista orientales, no sólo sin ningún riesgo para su salud psíquica, sino con una expansión del conocimiento de sí que no habría sido posible adquirir de otra manera.

Estas excepciones positivas no contradicen las advertencias de Jung. El no se equivocaba al señalar que
la asimilación de un punto de vista extranjero, con la consiguiente pérdida de las raíces propias, no es una propuesta demasiado atractiva. Lo ideal es - además de mantenerse en lo propio y aplicar la crítica y actitudes peculiares del occidental a nuestra interioridad - tener en consideración, y procurar comprender, filosofías basadas en concepciones opuestas a las habituales como una manera de alcanzar así una totalidad más integrante. Quienes han leído la autobiografía de Jung recordarán cómo en un sueño descubrió que él era un yogui en profunda meditación, meditando la vida que el soñante vivía.

Este equilibrio entre Oriente y Occidente fue exactamente lo que Jung mantuvo durante su larga vida. En sus escritos mantuvo una actitud científica estricta, pero apreciando y honrando siempre el material psicológico que tenía entre manos. Nunca abandonó la religión de su nacimiento y sus ancestros, por muy amplias que fueran sus apreciaciones sobre las religiones orientales, las que se contraponían con la fe aceptada por la sociedad de su época. Era un ser ecuménico en el sentido más profundo de la palabra. Sus conexiones psicológicas eran múltiples. En algunos de sus sueños aparecían experiencias del politeísmo griego, del judaísmo y del cristianismo. En otros, había temas hindúes, budistas, alquímicos o gnósticos. Jung fue quizás el primer hombre moderno que «habiendo perdido su alma», la encontró en su experiencia individual, pero conservando sus lazos con las religiones del pasado. El explicaba la etimología de «religio» como «observación cuidadosa de lo numinoso», pero su actitud vital se conectaba más con el otro posible origen de la palabra, que significa «enlazando hacia atrás». Jung se comunicaba plenamente con el pasado, en forma histórica y psicológica, con gran respeto.

Todas las religiones del mundo, incluído el budismo, parecen desarrollar sus ramas de fundamentalismo, tradicionalismo, misticismo, libertad del individuo y conversión. Esta variedad refleja los distintos aspectos del alma. La psicología junguiana se ha mostrado receptiva a esta variedad, ocurra ella de manera individual o colectiva. «Dejemos que el alma hable por sí misma», decía Tertuliano. Esta actitud nos permite comprender la voz del alma en el pasado. Desde ese pasado hay algo nuevo surgiendo de la psiquis, otra manera de aproximarse a lo numinoso. Esta nueva experiencia de lo divino se encontraría en la reconciliación entre las religiones del mundo y en su capacidad de comunicarse con un nuevo contenido. Esto, que ha surgido independientemente en Jung, y otros, es una especie de actitud psico-religiosa, cuyas características son: lo divino nos trasciende a todos, diversos caminos llevan a él, todos son valiosos, ninguno es mejor que otro, ninguno necesita trascenderse, todas las religiones tienen su origen en la naturaleza del alma y en cómo se manifiesta en ella lo divino. Hay seguramente una visión hindú, una visión budista, judía o cristiana, pero, por sobre todas las cosas, es una visión unificadora.

La naciente «ecumenización» de la humanidad parece traer consigo regalos valiosos. Uno de ellos es un punto de vista psicológico que nos permite experimentar lo divino desde múltiples ángulos y permite también la reflexión y las preguntas. Parte de este regalo ya nos ha sido concedido, gracias al trabajo de Jung; pero también está surgiendo del inconsciente de mucha gente algo parecido a lo que todas las grandes religiones esperan: que cuando todos nos hallemos en armonía con la Presencia Divina, Ella se manifestará entre nosotros.

La Personalidad Maná


La personalidad-Maná es una dominante del inconsciente colectivo, es el conocido arquetipo del hombre poderoso en forma de héroe, de cacique, de mago, de curandero y santo, dueño de hombres y espíritus, amigo de Dios.

He aquí una figura colectiva masculina, que surge del fondo oscuro y toma posesión de la personalidad consciente. Este peligro anímico es de sutil naturaleza; por medio de una inflación de la consciencia puede aniquilar todo lo que acaso se ganó mediante una conversación con el anima. Por lo tanto, prácticamente, no es de poca importancia saber que, en la jerarquía del inconsciente,
el anima no representa más que el grado ínfimo, que no es más que una de las figuras posibles, y que su vencimiento hace entrar en la constelación a otra figura colectiva, la cual ahora se hará cargo de su Maná. Porque, en realidad, es la figura del mago – la llamo así para abreviar - la que se apodera del maná, es decir, del valor autónomo del anima. Sólo si inconscientemente soy idéntico con esa figura, podré creer que soy yo mismo el poseedor del Maná del anima. Pero sintiéndome identificado lo creeré infaliblemente.

En las mujeres, la figura del mago tiene un equivalente no menos peligroso: es una figura de superioridad maternal, la gran madre, misericordiosa en grado sumo, que lo comprende y lo perdona todo, que siempre ha querido el bien, que siempre ha vivido para los demás y que nunca ha buscado su propia utilidad; la descubridora del gran amor, así como él es el que predica la verdad máxima y última. Y tal como el gran amor nunca se agradece ni se aprecia, así tampoco la gran sabiduría nunca se ve comprendida. Y los dos, mutuamente, son aún más difíciles de conciliar.

Aquí debe de haber un equívoco grave, pues se trata indudablemente de una inflación. El “yo” se ha apropiado de una cosa que no le pertenece. Pero ¿cómo se ha apropiado de este Maná?

Si fue realmente el “yo” quien venció al anima, el Maná le pertenece de derecho y entonces será acertada la deducción final de que uno ha adquirido importancia. Pero, entonces: ¿por qué esa importancia, es decir, el Maná, no obra sobre los demás? Porque esto sería un criterio esencial. Pero no obra, porque no es cierto que uno haya adquirido importancia; sólo ha experimentado una mezcla con un arquetipo, con otra figura inconsciente. Por lo tanto – hemos de deducirlo así - tampoco es cierto que el “yo” haya vencido al anima y, por ende, no ha conquistado el Maná. Solamente ha sobrevenido una nueva mezcla con una figura del mismo sexo, figura que corresponde a la imagen paterna y que tiene, si cabe, un poder mayor aún.

“Del poder que encadena a todos los seres se libra el hombre que se vence a sí mismo” , como dice el poeta. Así se convierte en superhombre, superior a todos los poderes; se convierte en semidiós, quizá en más todavía… “Yo y el Padre somos uno…”. Esta formidable afirmación, con toda su terrible ambigüedad, procede precisamente de este momento psicológico.

Frente a esto, nuestro mísero y limitado “yo”, si posee tan siquiera una chispa de conocimiento de sí mismo, sólo puede retirarse, abandonando presurosamente toda ilusión de poder e importancia. Ha sido un engaño: el “yo” no ha vencido al anima y, por lo tanto, no ha conquistado su Maná. El consciente no se ha hecho dueño del inconsciente, sino que el anima perdió su arrogancia imperialista en la misma medida en que el “yo” supo explicarse con el inconsciente. Pero esta explicación no fue una victoria del consciente sobre el inconsciente, sino el establecimiento de un equilibrio entre los dos mundos.

El “mago” pudo tomar posesión del “yo” porque éste estaba soñando con una victoria sobre el anima. Fue esto un abuso, y todo abuso del “yo” tiene por consecuencia un abuso del inconsciente: “Cambiando de figura, sigo ejerciendo mi furioso poder.”

Hasta hora sabemos solamente que el Maná no lo tienen ni el consciente ni el inconsciente; pues es seguro que si el “yo” no pretende el poder, no sobreviene el estado del poseído, es decir, que también el inconsciente habrá perdido su preponderancia. En este estado, pues, el Maná tiene que haber ido a parar a manos de un algo que sea consciente e inconsciente o que no sea ni lo uno ni lo otro.

Este algo es el buscado “punto central” de la personalidad, aquel indescriptible algo entre los contrastes, o el elemento unificador de éstos, o el resultado del conflicto, o el “rendimiento” de la tensión energética, la formación de la personalidad, un individualísimo paso hacia delante, hacia el próximo grado superior.

El punto de partida para nuestro problema es el estado que sobreviene cuando hayan pasado en medida suficiente al consciente los contenidos inconscientes que producen el fenómeno de anima y animus. Conviene representarse esto del modo siguiente: por lo pronto, los contenidos inconscientes son elementos de la atmósfera personal. Después se desarrollan fantasías del inconsciente personal, que contienen esencialmente un simbolismo colectivo. Ahora bien, estas fantasías no son libres ni irregulares, como acaso se podría creer ingenuamente, sino que se guían por determinadas normas inconscientes que convergen y se dirigen a un fin definido. Así es que estas posteriores series de fantasías se podrían describir mejor como procesos de iniciación, ya que estos nos ofrecen la analogía más próxima. Todos los grupos y tribus primitivos medianamente organizados tienen sus iniciaciones a menudo extraordinariamente desarrolladas, que desempeñan un papel de suma importancia en su vida social y religiosa. Mediante ellas los niños se convierten en hombres, las niñas en mujeres.

Las iniciaciones primitivas son evidentemente misterios de transformación de máxima importancia espiritual. Muchas veces, los iniciandos quedan sometidos a dolorosísimos métodos de tratamiento, y al mismo tiempo se les comunican los misterios, las leyes y la jerarquía de la tribu por un lado y, por otro, teorías cosmogónicas y míticas.

Las iniciaciones han sido conservadas por todos los pueblos civilizados. En Grecia, los antiquísimos misterios eleusinos parecen haberse conservado hasta el siglo VII de la Era Cristiana. Roma estaba materialmente inundada de religiones de misterios. Una de éstas es el Cristianismo que, incluso en su forma actual, conserva, aunque pálidas y degeneradas, las antiguas ceremonias de iniciación, como bautismo, confirmación y comunión. Por lo tanto, nadie puede negar la enorme importancia histórica de las iniciaciones.

La Edad Moderna no posee nada equiparable a la importancia histórica de las iniciaciones (compárense los testimonios de los antiguos, en cuanto a los misterios eleusinos). La masonería, la Iglesia gnóstica de Francia, los legendarios caballeros de Rosa Cruz, la teosofía, etc., sólo son productos mezquinos de substitución de un algo que, en la lista histórica de las pérdidas, debería remarcarse con letra roja.

Es un hecho concreto que, en los contenidos inconscientes, todo el simbolismo de la iniciación se presenta con una claridad que no deja lugar a dudas. La objeción de que esto no es más que una antigua superstición y que carece de todo valor científico, es tan inteligente como si alguien, ante una epidemia de cólera, observara que ésta no es más que una enfermedad infecciosa y, además, antihigiénica. No me cansaré de repetir que aquí no se trata de la cuestión de si los símbolos de iniciación son o no verdades objetivas, sino que sólo se trata de saber si estos contenidos inconscientes son o no equivalentes a las prácticas de iniciación y si tienen o no una influencia sobre la psique humana. Tampoco nos importa la cuestión de si son o no deseables. Basta saber que existen y que ejercen un efecto.

La próxima meta del enfrentamiento con el inconsciente es la consecución de un estado en el que los contenidos inconscientes ya no se queden en el inconsciente ni se expresen indirectamente como fenómenos del anima o del animus, sino un estado en que anima o animus se convierten en función de relación con el inconsciente. Mientras no lo sean, serían complejos autónomos, es decir, factores de trastornos que se burlan del control de la consciencia, portándose así como verdaderos obstáculos. Puesto que esto es un hecho tan generalmente conocido, mi expresión de “complejo” en este sentido ha tomado carta de naturaleza en el lenguaje general.

Cuantos más “complejos” tenga uno, tanto más poseído estará; y si intentamos hacernos una idea de aquella personalidad que se expresa por los complejos, tal vez llegaremos a la conclusión de que tiene que ser una mujer histérica: por eso decimos anima. Pero si uno convierte en conscientes sus contenidos inconscientes, primero como contenidos de hechos de su subconsciente personal, luego como fantasías del inconsciente colectivo, llegará entonces a las raíces de sus complejos y así conseguirá acabar con su estado de poseído. A la vez cesa el fenómeno del anima.

Pero aquel algo todopoderoso que produjo el estado de poseído (aquello de que no puedo desprenderme, tiene que ser de algún modo superior a mí) debería lógicamente desaparecer junto con el anima. Y así habría de quedar el individuo “libre de complejos”, es decir, psicológicamente limpio. Ya no debería suceder nada que no fuese permitido por el “yo”, y si el “yo” quisiera algo, nada habría de tener la suficiente fuerza para interponerse como obstáculo. Con ello se aseguraría para el “yo” una posición inexpugnable: la decisión de un superhombre o la superioridad de un sabio perfecto. Ambas figuras son imágenes ideales, un Napoleón por una parte, un Lao-Tsé por otra. Ambas figuras corresponden al concepto de lo “extraordinariamente eficaz”, expresión explicativa que Lehmann usa como substituto de Maná. Corresponde a una dominante del inconsciente, a un arquetipo que se ha formado en la psique humana desde tiempos inmemoriales, mediante la experiencia correspondiente.

El primitivo no analiza y no se da cuenta de por qué otro le es superior. Si es más listo y más fuerte que él, entonces tiene Maná, es decir, tiene una energía más fuerte; esta energía podrá volver a perderla, quizá porque alguien haya pasado por encima de él, mientras estaba durmiendo, o porque alguien haya pisado su sombra.

La personalidad-Maná se desarrolla históricamente para la figura de héroe y para el hombre-dios , cuya figura terrenal es el sacerdote. Los analíticos podrán decirnos hasta qué punto el médico es Maná. Ahora bien, en tanto que el “yo” se apropia aparentemente el poder pertinente al anima, el “yo” se convierte directamente en personalidad-Maná. Este proceso es un fenómeno casi regular y corriente. Todavía no he visto ni un solo proceso de semejante desarrollo más o menos avanzado, en el que no hubiese tenido lugar siquiera pasajeramente una identificación con el arquetipo de la personalidad-Maná. Y es lo más natural del mundo que así suceda, pues no sólo uno mismo lo espera, sino que todos los demás lo esperan también. Difícilmente se puede impedir el admirarse un poco a sí mismo, por saber mucho más que otros; y los demás experimentan tal necesidad de hallar en alguna parte un héroe palpable o un sabio superior, un Führer (jefe) y padre, una autoridad indiscutible, y con la mayor solicitud edifican templos y encienden incienso aún a los dioses en miniatura. Esto no sólo es la lamentable estulticia de los hombres-papagayos sin juicio, sino que se trata de una ley psicológica natural, según la cual siempre ha de volver a suceder lo que ya antes sucedió. Y esto siempre volverá a ser así, mientras la consciencia no interrumpa la ingenuidad de concretizar a las protoimágenes.

No sé si es deseable que la consciencia altere las leyes eternas; sólo sé que a veces las altera y que esta medida es para ciertos hombres una necesidad vital, aunque a menudo esto no les impide sentarse ellos mismos en el trono del padre, para volver a confirmar la vieja regla de antes. ¡ En fin ! No se ve la forma como se podría escapar del poder superior de las protoimágenes.

Tampoco creo de ningún modo que sea posible escapar de este poder superior. Sólo se puede variar la orientación para con él, evitando así el riesgo de ir a parar ingenuamente a un arquetipo y verse luego obligado a desempeñar un papel a expensas de su humanidad. El estar poseído por un arquetipo le convierte al hombre en una figura meramente colectiva; le convierte en una especie de máscara, detrás de la cual lo humano, lejos de poder desarrollarse en modo alguno, ha de atrofiarse progresivamente. Por lo tanto, conviene no perder de vista el peligro de incurrir en la “dominante” de la personalidad-Maná. Porque este peligro no sólo consiste en que uno mismo se convierta en máscara paterna, sino también en que quede entregado a dicha máscara si la lleva otro. En este sentido, maestro y alumno son idénticos.

La disolución del anima significa haberse apropiado una comprensión referente a los poderes impulsores del inconsciente; pero no significa haberlos privado de su eficacia. Pueden, pues, acometernos de nuevo y a toda hora, en forma distinta. Y así lo harán sin duda, si nuestra orientación consciente tiene una laguna. Un poder está contra otro. Si el “yo” pretende usurpar el poder del inconsciente, éste reacciona con un ataque sutil, en este caso con la dominante de la personalidad-Maná, cuyo enorme prestigio subyuga al “yo”. Contra esto, sólo cabe defenderse confesando sin reservas la propia debilidad frente a los poderes del inconsciente. Así nos habremos abstenido de oponer un poder al inconsciente, de modo que no lo habremos provocado.

Sólo es “personal” nuestra consciencia. Por lo tanto, si he dicho “provocar”, con ello no pretendo decir que el inconsciente haya sido en cierto modo insultado y que, igual que los dioses antiguos, se vengue del hombre, por celos o por espíritu vindicativo.

Por cierto que mi comparación resulta excesivamente suave si se tienen en cuenta los efectos morales de un inconsciente trastornado, efectos desoladores y de gran alcance. Teniéndolos en cuenta, es preferible hablar de una venganza de dioses ofendidos.

Distinguir entre el “yo” y el arquetipo de la personalidad-Maná nos obliga a hacer conscientes – exactamente como en el caso del anima - aquellos contenidos inconscientes que son específicos de la personalidad-Maná. Históricamente, dicha personalidad se halla siempre en posesión del nombre secreto o del saber especial o de la prerrogativa de una actuación especial, en una palabra: se halla en la distinción individual. La conscienciación de los contenidos que edifican el contenido de la personalidad-Maná significa para el hombre librarse del padre por segunda vez y ya definitivamente; para la mujer supone, del mismo modo, librarse de la madre. Con ello se siente por primera vez la propia individualidad. Esta parte del proceso corresponde a su vez exactamente a la intención de las iniciaciones “concretizadoras”, desde las primitivas hasta el bautismo, o sea, separación de los padres “carnales” y el renacimiento, una vuelta al estado de la inmortalidad y de la infancia espiritual, conforme lo expresaban ciertas antiguas religiones de misterios, con inclusión del cristianismo.

Existe la posibilidad de que alguno no se identifique con la personalidad-Maná y que, en cambio, la “concretice” como un padre extramundano, como un “Padre en los Cielos”, con el atributo del absolutismo (que muchos parece lo sobrevaloran). Con esto se concedería al inconsciente una preponderancia igualmente absoluta (si es que lo logra el esfuerzo de la fe), y todo el valor quedaría desviado hacia el inconsciente. Consecuencia lógica de ello será que aquí ya no quede más que un mísero fragmento del hombre, inferior, incapaz y cargado de pecados. Ya se sabe que esta solución se ha convertido en histórica concepción del mundo.

Así es que, por razones psicológicas, yo recomendaría no construir dios alguno con el arquetipo de la personalidad-Maná; es decir, recomendaría no “concretizar” el arquetipo, pues así podría evitarse la proyección de los valores positivos y negativos en dios y diablo, y en cambio se conservaría la dignidad humana y el propio peso específico que tanta falta nos hace, para no llegar a ser mero juguete sin resistencia en manos de los poderes inconscientes. No porque se tenga trato con la realidad visible habrá de cometerse la sandez de creer ser el dueño del mundo. Naturalmente, hay que guiarse aquí por el principio de non résistance frente a todos los factores superiores, hasta cierto límite máximo individual. Más allá, incluso el ciudadano más pacífico se convierte en revolucionario sangriento.

La personalidad-Maná es, por un lado, superior en el saber y, por el otro, superior en la voluntad. Haciendo conscientes los contenidos básicos de esta personalidad, nos hallaremos en una situación en la que nos habremos de acostumbrar al hecho de haber aprendido más que otros y de tener también una volición mayor que la de otros.

Y, sin embargo, Cristo y, después de él, San Pablo, lucharon precisamente con estos problemas, lo que puede comprobarse todavía por múltiples vestigios. El maestro Eckhart, Goethe en su Fausto y Nietzsche en el Zarathustra, volvieron a plantear y trataron de resolver este problema. Tanto Goethe como Nietzsche hacen el ensayo con la idea dominadora; el primero recurriendo al mago y al hombre volitivo sin escrúpulos, que pacta con el diablo; el segundo con el hombre-dueño y sabio superior, sin diablo y sin dios. En Nietzsche, el hombre está solo, como lo estaba él mismo, neurótico, subvencionado financieramente, sin dios y sin mundo.

Sin embargo, esta no es la mejor posibilidad para el hombre real que cuente con familia y necesidades a las que tiene que subvenir. Nada puede demostrarnos la inexistencia de la realidad del mundo; no existe un camino milagroso que la esquive. Y tampoco nada puede demostrarnos la inexistencia de los efectos del inconsciente. ¿O es que el filósofo neurótico nos va a demostrar que no tiene neurosis? Ni siquiera se lo podrá demostrar a sí mismo. Por lo tanto, seguramente estamos con nuestra alma entre importantes efectos internos y externos y de algún modo habremos de cumplir con los dos. Con todo, esto sólo lo lograremos en la medida de nuestras facultades individuales. Así es que hemos de acordarnos de nosotros mismos, no pensando en “lo que se debería hacer”, sino en lo que se puede y en lo que se tiene que hacer.

De este modo, la disolución de la personalidad-Maná mediante la consciencia de sus contenidos nos vuelve a conducir de forma natural hacia nosotros mismos, que somos un algo existente y vivo, cogido entre las imágenes de dos mundos y sus energías, sólo vagamente sospechadas, pero bastante más claramente sentidas. Este “algo” nos resulta extraño y, sin embargo, tan cercano; somos nosotros mismos y, no obstante, no lo podemos reconocer. Este “algo” es un punto central virtual de una constitución tan misteriosa que lo podrá exigir todo: parentesco con animales y con dioses, con cristales y con astros, sin que ello nos produzca admiración alguna, sin que tan siquiera lo desaprobemos. Y este algo exige realmente todo esto, mientras que nosotros no tenemos a mano nada que podamos oponer justamente a esta pretensión; y es incluso saludable prestar oído a esa voz.

El Sí-Mismo (Self).

Este punto central lo he llamado el Sí-Mismo. Intelectualmente, el Sí-Mismo no es más que un concepto psicológico; es una construcción destinada a expresar una esencia no recognoscible, a la que nosotros no logramos comprender como tal, pues sale de los límites de nuestra capacidad comprensiva, conforme ya se desprende de su definición. Igualmente se le podría llamar “el Dios en nosotros”.

De un modo inextricable, toda nuestra vida anímica parece emanar de este punto y todos nuestros objetivos últimos y supremos parecen apuntar hacia él. Es inevitable esta paradoja, conforme siempre sucede siempre cuando intentamos caracterizar una cosa situada más allá de la capacidad de nuestra razón.

Confío en que el lector atento habrá comprendido suficientemente que entre el Sí-Mismo y el “yo” existe la misma relación que entre el Sol y la Tierra. No es posible confundir a los dos. Tampoco se trata de una divinización del hombre ni de un menosprecio de Dios. Lo que se halla colocado más allá de nuestra razón humana, de todos modos ha de ser inaccesible a ésta. Por lo tanto, si utilizamos el concepto de un Dios, con ello formulamos sencillamente un determinado hecho psicológico, o sea, la independencia y el poder superior de ciertos contenidos psíquicos, que se expresa por su facultad para obstruir la voluntad, para obsesionar la consciencia y para influir sobre disposiciones de ánimo y sobre actos. Habrá quien se indigne porque un estado de ánimo inexplicable, un trastorno nervioso, incluso un vicio no dominado, haya de ser en cierto modo una manifestación de Dios. Pero precisamente para la experiencia religiosa sería una pérdida irreparable que semejantes cosas, quizá también malas, quedasen artificialmente separadas del caudal de los contenidos psíquicos autónomos. Sería un eufemismo si se tratasen tales cosas con una explicación baladí de “nada más que…”. Con eso sólo quedarían reprimidas y así, generalmente, no se obtiene más que una seudo-ventaja, sólo una ilusión un poco variada. Con eso no se enriquece la personalidad, sino que se empobrece y se enajena.

Lo que a la moderna experiencia y comprensión le parezca malo o por lo menos desprovisto de sentido y de valor, a una gradación superior de experiencia y comprensión le puede parecer fuente de lo mejor, en lo cual, desde luego, todo depende del uso que uno haga de sus siete diablos. Si declaramos que la personalidad está desprovista de sentido, la privamos de la sombra que le corresponde, y con ello la personalidad pierde su figura. La “figura viva” necesita profundas sombras para presentarse en forma plástica. Sin ella quedará reducida a la ilusión de un solo plano o a… un niño más o menos bien educado.

Con esto me refiero a un problema que es mucho más importante de lo que pueda parecer por las pocas y sencillas palabras que lo expresan: La Humanidad, en lo principal, se halla psicológicamente todavía en estado infantil, estadio que no se puede saltar. La gran mayoría de los hombres necesitan la autoridad, la dirección, la ley. No hay que descuidar este hecho. El vencimiento paulatino de la ley sólo le corresponde a quien sepa poner el alma en el lugar de la conciencia moral. Son muy pocos los que están capacitados para ello. (“Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos.”) Y estos pocos tampoco tomarán este camino a no ser por una necesidad interna, para no decir por la fuerza, pues este camino es estrecho como el filo de una navaja.

La concepción de Dios como contenido psíquico autónomo hace de Dios un problema moral y esto…., sinceramente, resulta muy desagradable. Sin embargo, si no existe este problema, Dios tampoco resulta real, pues entonces no interviene en nuestra vida en parte alguna. Entonces será un fantasma conceptual histórico o un sentimentalismo filosófico.

Si prescindimos completamente de la idea de lo “divino”, hablando exclusivamente de contenidos autónomos, habremos conservado la corrección intelectual y empírica, pero también escamotearemos así una nota que no ha de faltar psicológicamente. Porque si utilizamos la idea de lo “divino”, con ello expresamos acertadamente la singular manera que tenemos de vivir los efectos de los contenidos autónomos. Podríamos servirnos también del calificativo “demoníaco”, siempre que con ello no diéramos a entender que en algún rincón nos hayamos reservado otro dios “concretizado” que corresponde íntegramente a nuestros deseos e ideas. El caso es que nuestras mañas de prestidigitador intelectual no nos sirven para convertir en realidad un ser como nosotros lo apetezcamos, como tampoco el mundo se amolda a nuestras esperanzas. Así es que si les damos a los efectos de los contenidos autónomos el atributo de “divinos”, con esto reconocemos su relativo poder superior. Y es este poder superior el que en todas las edades ha obligado al hombre a imaginar lo más inimaginable y a imponerse incluso los mayores sufrimientos para corresponder a esos efectos. Este poder es tan real como el hambre y la angustia de la muerte.

Se podría caracterizar el Sí-Mismo como una especie de compensación por el conflicto entre lo interno y lo externo. Comparación bien aceptable por cierto, ya que el Sí-Mismo tiene el carácter de algo que es resultado o fin alcanzado, algo que se ha conseguido muy lentamente y que se hizo factible de experimentar mediante muchos esfuerzos y fatigas. Así, el Sí-Mismo es también el fin de la vida, pues es la más completa expresión de esa combinación del destino, que se llama individuo, y no lo es sólo del individuo aislado, sino de todo un grupo en que uno completa al otro hasta obtener la imagen acabada.

El fin de la individuación se alcanza con la sensación del Sí-Mismo como de una cosa irracional, de existencia indefinible, para la cual el “yo” no constituye ni antípoda ni súbdito, siendo sólo una especie de adminículo que en cierto modo da vueltas alrededor de ella como la Tierra alrededor del Sol. He dicho que se trata de una “sensación”, para caracterizar así el modo de percepción de la relación entre el “yo” y el Sí-Mismo.

En esta relación no hay nada que se pueda reconocer positivamente, pues nada podemos decir sobre los contenidos del “Sí-mismo”. El “yo” es el único contenido del Sí-Mismo que conocemos. El “yo” individuado se siente como objeto de un sujeto desconocido y super-ordenado.

Creo que la comprobación psicológica llega con esto a su fin extremo, pues la idea de un Sí-Mismo ya es en sí un postulado trascendente que, si bien puede justificarse psicológicamente, no se puede demostrar de un modo científico.

El paso hasta más allá de la ciencia es una exigencia incondicional del desarrollo psicológico aquí escrito, porque sin este postulado yo no sabría explicar suficientemente los procesos psíquicos que tienen lugar en forma empírica. El Sí-Mismo pretende, pues, cuando menos, el valor de una hipótesis parecida a la de la estructura de los átomos. Y si incluso aquí nos hallamos dentro de una imagen, ese Sí-Mismo es, en cambio, una cosa formidablemente viva, cuya interpretación no puedo lograr con mis posibilidades. No dudo de que sea una imagen, pero es una imagen en la que nosotros mismos estamos contenidos.
C. G. Jung

Las imágenes arquetípicas


Las imágenes arquetípicas ofrecen un rico reflejo de nuestra experiencia interior y de nuestra interaccion con el mundo exterior. Como descubrió Jung cuando fue en busca de “el mito que le vivía a él”, resulta transformador el encuentro con una dimensión del inconsciente que es una fuente transpersonal, viviente y creativa, de inagotable energía y orientación.

Muchos de nosotros, cuando por primera vez leemos a Jung, sentimos reconocer inmediatamente la dimensión de experiencia para la que él usaba la palabra arquetípico. Recuerdo la primera vez que le leí, cuando tenía veintipocos años y me imaginaba completa y gozosamente definida por los papeles de esposa y madre. De repente empecé a comprenderme a mí misma a medida que prestaba atención a mis sueños, los cuales me introdujeron en una insospechada multitud de potenciales inexplorados y pendientes de ser reconocidos y nutridos. También descubrí que aquellos papeles tenían dimensiones arquetípicas y numinosas (tanto amenzadoras como vitalizadoras) a las que había sido ciega por estar inmersa en sus aspectos más triviales. El reconocimiento de que compartía con otros mis sentimientos más profundos, mis más hondas esperanzas y temores, mis éxitos más valorados y mis más deplorados fracasos, me dio un sentido totalmente nuevo de estar contectada con el conjunto de la humanidad, no sólo mediante relaciones externas sino en el mismo núcleo de mi ser.

Sentía que esta experiencia era muy real. Jung me había introducido a una nueva palabra y, lo más importante, a una nueva visión de mí misma que reconocí a la vez como liberadora y desafiante. Aunque tuve muchas reservas teóricas respecto a los detalles de su exposión, la reflexión sobre la teoría junguiana de los arquetipos continúa renovando mi gratitud por el modo en que nos ayuda –personal y teóricamente- a traspasar los límites de una psicología exclusivamente basada en la historia personal y los factores patológicos.

Jung denominó a las imágenes a través de las cuales se manifiesta el inconsciente “imágenes arquetípicas”. Empleó la palabra arquetípico a fin de comunicar el poder que tienen ciertas imágnes para contectarnos con lo que se muestra como la fuente misma de nuestro ser. La palabra griega arjé indica principio, origen; tipo deriva de un verbo griego que significa “modelar” y del correspondiente sustantivo que indica una imagen o modelo. Así arquetipo significa el modelo a partir de lo cual se configuran las copias, el patrón subyacente, el punto inicial a partir del cual algo se despliega. Aunque Jung a veces mencionaba los arquetipos como algo impreso en nuestra psiques, también emplea esta etimología de forma más dinámica cuando define las imágenes arquetípicas como aquellas que pueden impresionarnos: "Estas asociaciones e imágenes arquetípicas…. nos impresionan, influyen y fascinan”.

Jung distinguía entre arquetipos e imágenes arquétipicas. Reconoció que lo que llega a nuestra consciencia son siempre imágenes arquetípicas, manifestaciones concretas y particulares que están influidas por factores socioculturales e individuales. Sin embargo, los arqutipos mismos carecen de forma y son irrepresentables; hablando con propiedad son más psicoides que psíquicos: “El arquetipo como tal es un factor psicoide que pertenece, por así decir, al extremo invisible y ultravioleta del espectro psíquico… No debemos olvidar que lo que denominamos “arquetipo” es en sí mismo irrepresentable, pero podemos visualizarlo a través de sus efectos, es decir, las imágenes arquetípicas”. Los arquetipos mismos, dice Jung, son vacíos y carentes de forma, nunca podemos verlos excepto cuando se vuelven conscientes, cuando se llenan de contenido individual.

El postulado de una realidad de los arquetipos externa a sus manifestaciones es una cuestión muy debatida cuyas dimensiones metafísicas dejaré de lado en gran medida. Dado que tiendo a ver los arquetipos como abstracciones de imágenes concretas y diversificadas, al igual que otros muchos críticos y seguidores recientes de Jung no me intereso mucho por tales dimensiones, precisamente porque me interesa la psique, el alma y la actividad imaginativa, que considero la actividad más característica de la psique.

El interés de Jung por las imágenes arquetípicas refleja más énfasis en la forma del pensamiento inconsciente que en el contenido. Nuestra capacidad para responder a la experiencia como criaturas creadoras de imágenes es heredada, se nos da con nuestra humanidad. Las imágenes arquetípicas no son restos de pensamiento arcaico ni un depósito muerto, sino parte de un sistema viviente de interacciones entre la psique humana y el mundo exterior. Las imágenes arquetípicas que aparecen en mis sueños brotan de la misma capacidad humana que dio lugar a las antiguas mitologías de nuestros remotos antepasados. Los mitos no son causas de las manifestaciones contemporáneas e individuales, sino que existen en el mismo plano como analogías.

Centrarnos en lo arquetípico permite subrayar la importancia que tienen nuestras imágenes para convertirnos en quienes somos. Nuestras vidas son configuradas por nuestros pensamientos y actos y, aun más poderosamente, por nuestras fantasías y sueños y los complejos de carga afectiva con los que respondemos a las personas y acontecimientos con que diariamente nos tropezamos. No soy sólo lo que he pensado, como proponía Descartes, ni lo que he hecho, como pretenden los existencialistas, sino también, como Gaston Bachelard ha mostrado tan poderosamente, lo que he imaginado y recordado.

La Víctima


En nuestra cultura y nuestra época, la palabra víctima evoca la negatividad que va asociada a las experiencias más oscuras y dolorosas: sufrimiento, injusticia, impotencia y muerte. Casi siempre concebimos la víctima en su sentido secular, tal vez porque hemos perdido en gran medida el sentido de lo sagrado en lo mundano, y apenas sentimos la honda resonancia de las antiguas llamadas que nos hacen los dioses y diosas casi olvidados. Nuestro mundo es unilateralmente secular, y estamos confinados en él. Sin otro “mundo” al que recurrir en busca de ayuda o justicia, la víctima en los Estados Unidos de hoy es simplemente víctima del mundo del crimen, la miseria, las enfermedades contagiosas y las drogas.

Cordelia:No somos los primeros que, con
la mejor intención, hemos incurrido en lo peor.
Por ti, rey oprimido, soy derribada...

Lear:Sobre tales sacrificios, Cordelia mía,
los dioses mismos arrojan incienso.

(Shakespeare, El Rey Lear)

La figura arquetípica de “la víctima” está llena de connotaciones sociales, asociaciones religiosas y paradojas psicológicas, pero aquí me limitaré a dos aspectos: el secular y el sagrado. Hablaré menos de la experiencia psicosocial de víctimas concretas que de la figura de la víctima en la psique, una imagen arquetípica que aparece con la misma multiplicidad de formas que las heridas, injusticias y sacrificios.

Todos somos víctimas, aunque algunos de nosotros en quienes la figura interior de la víctima está rechazada o proyectada, podemos no percibir una profunda resonancia psíquica en los momentos, críticamente importantes, en que hay sufrimiento. Todos sufrimos, sea por azar o por algún designio aparentemente inescrutable. En un mundo cada vez más caótico, todos tenemos mucho menos control sobre nuestro bienestar del que querríamos. Y tarde o temprano, la Muerte nos acoge como víctimas.

La imagen arquetípica de la víctima es una personificación del modo en que un individuo o un grupo se imaginan a sí mismo sufriendo. Esta es la “víctima sagrada”, con sus asociaciones concomitantes de eternidad y trascendencia. La sacralidad de la imagen de la víctima remite sobre todo a su apartamiento, su interioridad como figura psíquica y su significado interior.

Un acto criminal es cierto acontecimiento que impone la condición de víctima sobre un individuo o un grupo, generalmente a través de medios violentos. El momento y el lugar de esta acción la hacen secular: ocurre en el mundo, en la dimensión temporal. La distinción entre secular y sagrado, el “ahí fuera” y el “aquí dentro”, no los hace incompatibles, pues eso significaría escindir el arquetipo.

La palabra víctima evoca también el miedo y la inseguridad terribles que suscita el azar arbitrario, o el miedo igualmente terrible de haber sido señalado, “escogido”, para un dolor insoportable. Sólo utilizamos la palabra en relación con las experiencias que tememos: víctima del cáncer, víctima de violación, víctima de accidente, víctima de enfermedad mental, víctima del hambre. Quien o qué sea lo que victimiza es importante para el conjunto de la experiencia de la víctima, pues son estos agentes –cáncer, violador, coche o avión – los que crean el contexto en el que la persona se convierte en víctima. Parte del horror de la victimización procede de darse cuenta de que la víctima y el agente comparten una terrible afinidad: algo del uno puede hallarse en el otro. Esto no significa que sean simplemente dos caras de la misma moneda; ambos pueden constituirse en una sola persona al mismo tiempo, la cual puede victimizarse a sí misma. Para la víctima, el agente tiene el poder de inflingir sufrimiento y dolor, de negar la justicia, de causar muerte. Y dado que la víctima es, por definición, impotente, la emoción primaria que siempre acompaña a la victima es el miedo.

Sin embargo, precisamente porque provoca semejante miedo y una negatividad total, es posible que ninguna otra imagen arquetípica muestre tan claramente la necesidad de la psique humana de dar significado al sufrimiento. El primer grito desesperado de la víctima es: “¿por qué yo?” El horror del acto violento grita buscando algún significado en el dolor, algún propósito de la congoja; no puede haber aceptación de la propia condición de víctima si la psique no reconoce su sacralidad. Podemos soportar mucho dolor, mucho más del que podemos merecer o del que podemos considerarnos capaces de soportar, pero Jung tenía razón cuando dijo que los seres humanos no pueden tolerar una vida sin sentido.

Al mantener juntos estos dos aspectos de la imagen de la víctima, podemos percibir en ella múltiples significados y emociones sin rechazar la desesperación y el terror primarios que despierta. Quizá la única salida del infierno lleno de sentido de la condición secular de víctima sea el infierno lleno de sentido que la aleja del azar y la desesperación hacia la vivencia de un propósito consciente.

La New Age norteamericana no es un clima favorable para las víctimas; la New Age es para triunfadores, no para fracasados. El “creador de víctimas”, relativamente inconsciente, de la psique colectiva norteamericana, parece ser cada vez más hostil a ellas; de hecho, tal hostilidad probablemente produce cada vez más víctimas. Sólo hace falta observar el creciente número de víctimas del crimen, el abuso infantil, las drogas, el sida, la contaminación, las estafas y los “ismos” de toda índole.

El aparente antídoto contra la condición de víctima es la paranoia; no te fíes de nadie, pon en tu hogar cerraduras antirrobo, practica sexo a salvo en tu propia cama, abróchate el cinturón de seguridad, ponte un casco y mantén la cabeza fría en el trabajo, conoce tus derechos cuando trates con policías, terapeutas y vendedores zalameros. La idea es que cuanto más te protejas, menos probabilidades tienes de convertirte en víctima. La imagen de la víctima ha sido devaluada por la tan querida idea norteamericana de que las víctimas son sencillamente perdedores que no se esforzaron bastante para ganar.

La imagen de la víctima secular y las situaciones en que aparece, atraen una actitud negativa hacia ella, generalmente acusadora. Dado que el significado de la condición de víctima es inseparable del contexto cultural, la víctima siempre parecerá culpable en una cultura que sobre todo valora el dominio, la conquista, el poder, la competición: precisamente lo necesario para crear víctimas.

La víctima personifica características que están en conflicto con el sistema de valores, que lo amenazan o desafían. El ejemplo más obvio es la percepción de los judíos por arte de los nazis como un pueblo “infeccioso” y poderoso que corrompía la pureza de la sociedad aria y tomaría el control del mundo. La proyección ocurre en todas partes, en cada uno de nosotros, personal y colectivamente. Las víctimas seculares se crean así a través de la proyección: quienes apoyan y mantienen los valores dominantes proyectan su propio miedo ante la impotencia, el desamparo, la debilidad y la vulnerabilidad sobre todo aquel que pueda ser victimizado. Y dado que nuestra cultura no exhibe una distribución equitativa del poder, hay más víctimas que agentes: habrá victimas individuales y colectivas como los negros, los judíos, indios norteamericanos, lesbianas y gays, viejos, disminuidos, etc. etc.

Por supuesto, la víctima será culpada por cualquier problema que caiga sobre ella. Dado que la víctima ha de soportar el efecto, ella o él debe de algún modo ser la causa. Quizá la raíz de ello esté en la antigua idea cristiana de que el pecado atrae su justo castigo, mientras que la bondad merece bendición. De este modo, el sufrimiento de la víctima se comprende como un castigo de la justicia divina a través de un agente humano; donde hay castigo debe haber pecado. La idea sigue viva y coleando, aunque ahora expresada en términos seculares: la víctima “merece” lo que “obtiene”. En términos New Age, la víctima “ha creado” su propia realidad.

Pero, en realidad, no siempre creamos nuestro propio sufrimiento; pensar de otro modo es caer en la inflación negativa de imaginarnos con una capacidad semidivina de hacer que sucedan cosas tremendas. En aras de la madurez psicológica, debemos separar la idea de que somos responsables de nuestras acciones de la suposición de que las víctimas son responsables de su estado. Si no podemos hacer esta distinción, la víctima se convierte entonces en una figura patologizada que neurótica y unilateralmente considera al mundo creador de víctimas. En ese caso nos identificamos inconscientemente con la víctima, ya sea introyectando la culpa o proyectando la acusación. La tarea psicológica, sin embargo, no es necesariamente eliminar la acusación sino colocarla donde le corresponde.

El horror, la vergüenza y la impotencia de la víctima ante el agente, y la acusación colectiva que refuerza estos sentimientos, desvalorizan a la víctima en una cultura que desprecia la debilidad. Pero al mismo tiempo, es precisamente el horror, la vergüenza y la impotencia lo que despierta nuestra sensación de tragedia, nuestra empatía, nuestra indignación ante la injusticia, y a veces nuestro amor. Percibimos a la víctima como esa figura dentro de cada uno de nosotros que es débil, que sufre, que se siente injustamente acusada y no puede exigir justicia. La figura de la víctima personifica la paradoja de soportar un sufrimiento insoportable; tal vez por ello es capaz de conmovernos y despertar nuestra compasión, empatía, aflicción y amor. Sólo un psicópata es insensible al sufrimiento y el poder de la víctima, pues el psicópata no está en contacto con el poder de Eros y por tanto no puede relacionarse con el dolor.

La experiencia de la figura de la víctima en nuestra propia psique nos hace conscientes de la capacidad humana para el sacrificio.

La víctima sagrada

Muchos diccionarios definen víctima básicamente como una persona que sufre un acto perjudicial o destructivo, causado por un agente personal o impersonal; sin embargo, el antiguo significado de la palabra equipara “víctima” con “sacrificio”. Su significado original, el de la palabra latina victima, es el de “animal destinado al sacrificio”, y se aplica a toda criatura viviente que se mata o se ofrece a un dios o a un poder divino. La palabra sacrificio procede del latín sacer, de donde deriva nuestra palabra sagrado; su significado original se aplica a lo que es venerado, escogido, “destinado al sacrificio”, dedicado a un dios o a una finalidad religiosa.

Es curioso el hecho de que sacer también significa “penalizado”, “maldito” y “criminal”. La víctima, pues, puede ser a la vez inocente y maldita. Aunque esta “maldición” quizá no describa adecuadamente la naturaleza de la condición de víctima, a menudo encaja con la sensación de la víctima de estar maldita, escogida para el castigo. La imagen de la víctima suele aparecer en la vida psíquica como “el maldito”, tal como ocurre en la figura del chivo expiatorio, el escogido para expiar los pecados de los muchos, precisamente porque es inocente y no merece ese destino.

En su precioso ensayo Cancer in Myth and Dream; Russell Lockhart señala la paradoja de que la palabra víctima tiene en raíces latinas más antiguas el significado de “incremento” y “crecimiento”. (Corresponde a la raíz griega auxo, que significado también “acrecentamiento” y “crecimiento”, y es el nombre de una de las dos charites (gracias) atenienses, Auxo, “la creciente”). La imagen de la víctima se despliega así como un complicado tejido de significados aparentemente contradictorios. Simultáneamente evoca ideas y emociones colectivas de miedo, negatividad, poder divino, santidad, persecución, duda, inocencia, congoja, crecimiento, sacrificio, condena. Así, la imagen de la víctima puede mostrarse en el ámbito secular como fea, temible y secretamente despreciada, o puede aparecer como algo sagrado, bello y deseable.

El modo en que la víctima percibe conscientemente su sufrimiento puede aportarle significado: uno no es simplemente sacrificado sino que se vuelve capaz de realizar o llevar a cabo un sacrificio. La victimización, pues, es tanto la condición de una relación significativa con un dios como la condición de un sufrimiento sin sentido.

Los ámbitos de los sagrado y lo secular no son incompatibles; tales palabras son simples instrumentos para ayudarnos a distinguir aspectos de la experiencia. La tarea psicológica de la víctima es percibirlos unidos, hacer que lo secular sea sagrado, hacer del propio sufrimiento un sacrificio digno: honrar la herida, valorar lo vulnerable, cultivar la compasión por la propia alma lastimada.

La persona que se ve o se siente sufriendo por (no sólo a causa de) una deidad, causa, principio o amante, experimenta un aspecto distinto de la condición de víctima: el valor del sacrificio. Lo que redime el sufrimiento y la congoja de la víctima no es necesariamente el cese del sufrimiento, sino la experiencia de significado en él. Simone Weil nos lo recordó: “Ante cada golpe del destino, cada dolor, sea pequeño o grande, di: “Estoy siendo transformada”. La voluntad de sacrificarse ha sido considerada desde antiguo por diversos sistemas religiosos como una virtud moral, contraria al pecado del egoísmo. Pero aquí no me centro en su posible moralidad o virtud, sino en la capacidad para el sacrificio cuando la experiencia de la víctima lo hace psicológicamente necesario.

Choca con todas nuestras ideas de justicia cargar a la víctima con el peso del sacrificio; suena a echarle la culpa. Pero es precisamente en la propia capacidad de sacrificarse donde uno encuentra el significado: la víctima capaz de sacrificarse se vuelve psicológicamente activa en su aflicción, participando en la tarea sagrada de crear significado a partir del caos incomprensible. Tanto si lo que se sacrifica es la propia ingenuidad, la inocencia, el ideal más amado o la propia imagen, la capacidad de entregarse a una necesidad más honda se pone a prueba en la condición de víctima.

El valor y la importancia de la figura ante la que nos sacrificamos, o a la que ofrecemos el sacrificio, es decisiva en la creación de significado, pues un objeto indigno degrada al que se sacrifica. El causante de un crimen violento nunca es digno del sacrificio de la víctima; es un simple e ignorante agente de fuerzas arquetípicas que lleva a cabo su crueldad impersonal. Ni él ni los poderes divinos a los que sirve se preocupan por el destino individual de la víctima. La víctima debe encontrar un altar digno en su propia psique en el que colocar lo que le ha sido arrebatado. Elegir lo que ya ha sucedido y dar nuestra aprobación consciente, no sólo nuestro consentimiento, a la realidad de la propia condición de víctima es iniciar el sacrificio consciente.

A nivel colectivo e históricamente, la exigencia de sacrificio se ha cernido de forma desproporcionada sobre las mujeres en formas que a la mayoría de los hombres (y a muchas mujeres) nos les parece verdadera y dignamente sacrificial. Tal vez a causa de esta herencia y de la continua condición de víctima de la mujer, resulta difícil para muchas mujeres (y para muchos hombres) imaginar que algo deba conseguirse a través de algún tipo de sacrificio. El autosacrificio no encaja ni con el ensimismamiento de la New Age ni con las corrientes más profundas y fuertes del pensamiento feminista.

Pero sin duda ha de haber un lugar para el sacrificio. ¿Hay algún lugar en la vida donde valorar el sufrimiento o el dolor persistente, en aras de una persona o una causa realmente amados? ¿Qué puede significar ser “santo”, o “escogido”, o “dedicado” si no hay una persona o una causa digna de tal devoción? ¿De qué sirven toda nuestra fuerza y poder sino podemos entregarlos y someterlos a un valor mayor? ¿Estamos tan decididos a no ser víctimas que nos hemos vuelto incapaces de sacrificio? Si no podemos o no queremos dar o entregar algo, si no sentimos exigencias éticas más profundas que nuestras pequeñas identidades, hemos perdido no sólo una capacidad vital para relacionarnos sino una experiencia fundamental del ser humano. Dado que implica una pérdida irreparable, parece una tragedia ser víctima bajo cualquier circunstancia. Pero es una tragedia igualmente terrible no querer sacrificarse, porque implica una incapacidad de amar.

La necesidad de que la víctima encuentre sentido a su situación no es lo mismo que encontrarle un “motivo”. Tal vez no haya ningún “motivo” por el que una determinada persona se convierta en un momento dado en víctima de un conductor borracho. El “motivo” por el cual uno se convierte en víctima puede ser tremendamente distinto del sentido que la víctima encuentre a la experiencia. Y como cada víctima comprende su situación de modo diferente, el descubrimiento del sentido siempre es una experiencia individual.

El primer grito de la víctima es “¿por qué yo?”. Como difícilmente hay una respuesta, tal vez “¿por qué no yo?” sería una pregunta más productiva. La condición de víctima tiende a volvernos visibles: uno ha sido “escogido”. Pero la experiencia de la condición de víctima hace que algunos de sus aspectos sean también visibles para él o ella, con la tremenda inmediatez emocional característica del trauma genuino. Sean cuales sean las circunstancias o el causante, la víctima revela su coraje o su cobardía, su limitado control sobre las circunstancias, la profundidad de su miedo y su vergüenza, su capacidad de compadecerse de sí misma o de culparse a sí misma.

En la figura de la víctima hay una lección relativa al dios al que se ofrece el sacrificio, pues la víctima es semejante al dios. Los antiguos creían que había una afinidad profunda, aunque a veces oculta, entre la víctima sacrificial y el dios al que se hacía la ofrenda. En la tradición judía, la justicia de Dios requería que el animal sacrificial fuera inocente y estuviera bien formado; de ahí el cordero sin tacha. El mito cristiano requiere que el Hijo sacrificado sea como el Padre, sin pecado. En la región del alma donde nos sentimos víctimas, debemos buscar la semejanza con un dios, y construir un altar interior para asegurar que nuestro sacrificio será santo. La enseñanza que hay que descubrir no es el “tú te lo has buscado”, sino que eso te ha buscado para llevarte a tu Yo.

El modo en que tratamos a la “víctima sagrada” interior muestra cómo tratamos a la “víctima secular” en el mundo. Si en un sueño nocturno nuestra respuesta ante un animal herido o un niño del que se ha abusado es hacerlo desaparecer (olvidando el sueño o ignorando la molestia) o condenarlo (“fue una pesadilla”, “no tenía sentido”, “me dio miedo y lo envié a paseo”), nuestra crueldad nos permitirá hacer que las víctimas exteriores desaparezcan de nuestra vista, memoria y responsabilidad, o bien las trataremos con la satisfacción inconsciente que se muestra como piedad. Todo menos verdadera preocupación, verdadera compasión, verdadero amor.

La necesidad psicológica no es salvar a la víctima interior de todo daño y dolor, sino aprender a aceptar y cuidar sus heridas.

Esto significa sacrificar el papel de “salvador”, una entrega consciente y voluntaria de nuestras fantasías de independencia total y autosuficiencia. No podemos salvarnos, y no nos bastamos a nosotros mismos. Esto sólo puede afirmarlo alguien que tenga una compulsión patológica por la autonomía y el “hágalo usted mismo”. Pero la tentación de salvar y sanar a la víctima es muy grande, y tal vez en ninguna parte se siente más que entre los psicólogos y psicoterapeutas que trabajan con víctimas y de los que se espera que hagan precisamente eso.

Pues ahí es adonde llevamos a nuestra víctima interior: al terapeuta. Periódicamente llevamos nuestros sentimientos de víctima a un dios-sanador (como en la iglesia), ofreciendo sacrificios (como los honorarios), haciendo confesiones, sintiéndonos vulnerables e indefensos tras nuestros mecanismos, sintiéndonos traicionados y enojados cuando nuestras esperanzas (como en las plegarias) no obtienen respuesta. Queremos recompensas a la humildad, soluciones a los problemas, reconocimiento de nuestros esfuerzos, una seguridad duradera y, sobre todo, queremos que el terapeuta nos ame mientras duele y que luego detenga el dolor. Para algunos, ser víctima se confunde con una necesidad mal comprendida de permanecer en el dolor para asegurar que el amor seguirá llegando. El terapeuta también puede convertirse en víctima, especialmente cuando él o ella tienen una afinidad inconsciente con el paciente. En tales casos, el sanador cae víctima del herido, y la capacidad profesional se colapsa bajo el peso de exigencias y esperanzas irrealizables. El tormento del paciente se contagia al terapeuta.

Algunas imágenes de víctimas tienen un poder excepcional para conmovernos porque incorporan casi todas las características esenciales de víctimas arquetípicas. La imagen de Jesús, descompuesto y ensangrentado sobre la cruz, es un ejemplo singular y completo de la figura de la víctima sagrada, que personifica la santidad, la inocencia, la persecución y el sufrimiento injusto y el sacrificio voluntario. Históricamente, los judíos han sido un ejemplo colectivo, forzados a desempeñar el papel de víctima con tal continuidad que el mismo nombre del pueblo se ha vuelto sinónimo de “víctima”. Las fotografías de prisioneros esqueléticos en los campos de concentración han dado una austera definición visual de la víctima arquetípica; por eso los judíos empezaron a referirse al genocidio nazi como un holocausto, literalmente una “ofrenda quemada”. Más recientemente, hemos visto imágenes de conejos ciegos, gatos gaseados y elefantes muertos sin sus colmillos, animales convertidos en víctimas que, aunque seres sintientes, no pueden sacrificarse voluntariamente en beneficio de la humanidad (y sin duda no querrían, si se les preguntara). La fuerza de estas imágenes deriva de la inocencia de la víctima (Jesús), la magnitud del sufrimiento (Holocausto), y la tremenda impotencia de la condición de víctima (los animales). Si la lámpara de Psique se despierta e ilumina a Eros, estas poderosas imágenes pueden convocarnos y evocar nuestra compasión y amor.

Como hemos señalado, la raíz de la palabra víctima tiene una antigua connotación de “incremento” o “crecimiento”. Sin embargo, no sugiero que la condición de víctima deba considerarse una oportunidad de “crecimiento positivo”. Eso minimiza el horror, el miedo y la vergüenza, o los reprime completamente. Si a la víctima le damos la orden de “crecer a través de la adversidad estamos apelando sutilmente a su ego para que deje atrás su experiencia como víctima (una forma de rechazo). “Crecimiento” se usa aquí a la defensiva, como en el caso de un padre ansioso que no sabe qué hacer con el dolor de su hijo (“Tienes que ser mayor, deja de llorar, deja de sentir lástima de ti”).

Una objeción más profunda a la exigencia de que la víctima “crezca” es que eso mantiene la experiencia de la víctima dentro de una fantasía infantil. Cualesquiera sean los significados complejos que la condición de víctima tenga para el alma, se oscurecen y se reducen a una falsa simplicidad forzándolos a la única perspectiva del arquetipo del niño. De este modo la víctima aparece como pasiva o irresponsablemente infantil. Este podría ser un motivo de por qué nuestra cultura tiene una actitud profundamente ambivalente respecto a las víctimas: o abuso y rechazo total, o idealización y convulsiones galvánicas para rescatarla.

Cuando se la percibe, a través del arquetipo del niño, se infantiliza a la víctima: todo daño que haya recibido se entenderá sólo como signo o consecuencia de su inmadurez psicológica: la ingenuidad del niño, la inocencia del niño, la falta de cuidado del niño, el abuso del niño, el niño que llora para que los mayores se porten bien. La condición de víctima no se ve como un drama de adulto en la sagrada profundidad del alma, sino como una de las muchas contrariedades que le ocurren al niño. O bien exigimos una responsabilidad excesiva a la víctima (“debería haber sabido”) o esperamos que se halle desamparada en el trauma como un niño.

La figura de la víctima no debe rescatarse de la victimización sino de la fantasía infantil. La idea de “incremento” en la raíz de la palabra se refiere a algo distinto del “crecimiento” habitual. Lo que nos ocurre nos ocurre, pueda o no evitarse; lo que hacemos psicológicamente en tales casos es lo que da lugar a un “incremento” o una disminución. Russell Lockhart escribe:

La psicología del sacrificio no deseado es muy distinta de la del sacrificio voluntario. Hay momentos y períodos en nuestra vida en los que el sacrificio genuino de lo que más amamos es esencial para continuar creciendo. Si este sacrificio no se hace voluntariamente, es decir, conscientemente y con un sufrimiento plenamente consciente de la pérdida, el sacrificio ocurrirá inconscientemente. En ese caso, no nos sacrificaremos en busca del crecimiento sino que seremos sacrificados por un crecimiento extraviado.

Cuando la figura de la víctima interior es arrojada al león de la gran diosa Necesidad (Ananké), es en esa arena – dondequiera que seamos despedazados por el dolor o la injusticia - donde la ciega Necesidad trata de convertirse en Destino útil. Los acontecimientos y experiencias que nos inflingen dolor, pérdida, aflicción, daño y abandono son los ritos de paso y las ofrendas sacrificiales que nos “incrementan” , que nos obligan a madurar.

Nuestra figura interior de víctima, herida y desamparada, a veces es rescatada por la reflexión interior, cuando se reconoce también al victimizador interior. Podemos ser victimizados por cualquiera de nuestras insensateces, defectos de carácter, errores de previsión o de juicio y traiciones a uno mismo. Podemos ser víctimas de cualquier deidad o poder arquetípico cuyos servicios hayamos descuidado: Eros se mofa de nosotros con insaciables deseos, Saturno retiene como rehenes en la cárcel de la depresión a nuestra alegría y libertad, Hera nos vuelve locos por la monogamia, Afrodita nos tortura con los celos y la inseguridad del amor.

Pero la victima interior no siempre ha de ser rescatada: de hecho, una vez rescatada, ya no es una verdadera “víctima”. Esa figura interior, sufriente y desamparada, obtiene su sentido precisamente de su sufrimiento y su desamparo: es esta aceptación de la limitación y vulnerabilidad humanas lo que se ofrece como sacrificio a los poderes, deidades, dioses o arquetipos que gobiernan la vida psíquica. Tal vez el arquetipo de la víctima, con la infinita soledad de su dolor, sea la imagen que tiene el mayor conocimiento (“gnosis”) de lo que significa ser “humano”. Conocer a la “sagrada víctima” en uno mismo es experimentar finitud y el carácter destinal de la vida que permiten someternos a la propia humanidad, sacrificando el deseo tan humano de ser dios en todas las cosas.

El Puer Aeternus






Puer aeternus es el nombre de un dios de la antigüedad. Estas palabras proceden de las Metamorfosis de Ovidio y allí se aplican al niño-dios de los misterios eleusinos. Ovidio habla del niño-dios Iacchus, llamándole puer aeternus y alabando su papel en aquellos misterios. En épocas posteriores, el niño-dios fue identificado con Dionisios y con el dios Eros. Es el joven divino que nace de noche en este típico misterio del culto materno de Eleusis, y es un personaje redentor. Es un dios de la vida, la muerte y la resurrección – el dios de la divina juventud - correspondiente a dioses orientales como Tammuz, Attis y Adonis. Así, el rótulo puer aeternus significa “joven eterno”, pero también lo empleamos para designar cierto tipo de hombre joven de comportamientos característicos, que intentaré describir seguidamente.

En general, el hombre que se identifica con el arquetipo del puer aeternus permanece demasiado tiempo en la psicología adolescente; es decir, todas las características que son normales en un joven de dieciséis o diecisiete años se prolongan en la vida posterior, acompañadas en muchos casos de una dependencia excesiva de la madre. Las dos perturbaciones típicas de un hombre con un destacado complejo materno son, como señala Jung, la homosexualidad y el donjuanismo. En este último caso, la imagen de la madre – la imagen de una mujer perfecta que le dará todo al hombre y que carece del menor defecto – se busca en cada mujer. Él busca una diosa madre, de modo que siempre que se ve fascinado por una mujer acaba luego descubriendo que se trata de un simple ser humano. Tras haberla conocido sexualmente todo el encanto se desvanece, y él se va decepcionado para seguir proyectando de nuevo la imagen maternal sobre una mujer tras otra. Anhela eternamente la mujer maternal que le rodeará con sus brazos y satisfará todas sus necesidades. Ello a menudo va acompañado de la actitud romántica del adolescente.

Generalmente experimenta grandes dificultades para adaptarse a la situación social. En algunos casos hay una especie de individualismo asocial: siendo alguien especial, uno no tiene por qué adaptarse, pues eso sería imposible para un genio así, etc. Además, surge una actitud arrogante hacia otras personas, debido tanto a un complejo de inferioridad como a falsos sentimientos de superioridad. Tales personas suelen tener grandes dificultades para encontrar el tipo adecuado de trabajo, pues todo lo que encuentran nunca acaba de ser adecuado o no es exactamente lo que andaban buscando. Siempre hay “un pelo en la sopa”. La mujer nunca es la mujer adecuada; es agradable como compañera, pero .... Siempre hay un “pero” que impide el matrimonio o cualquier otro tipo de compromiso.

Todo ello conduce a una forma de neurosis que H.G. Baynes ha descrito como “vida provisional”; es decir, la extraña actitud y sensación de que la mujer todavía no es lo que uno quiere, existiendo siempre la fantasía de que en el algún momento futuro llegará lo que se busca. Si esta actitud se prolonga, implica un constante rechazo interior a comprometerse con el momento presente. A menudo esta neurosis va acompañada, en mayor o menor grado, de un complejo de salvador o mesías, con el pensamiento secreto de que algún día uno será capaz de salvar al mundo, de que hallará la última palabra en filosofía, religión, política, arte o cualquier otro campo. Esto puede llevar a una típica megalomanía patológica; o puede haber trazas de ella en la idea de que el momento de uno “todavía no ha llegado”.

La situación que este tipo de persona siempre teme es el estar atado a algo. Hay un miedo terrorífico de estar atrapado, de entrar completamente en el espacio y el tiempo y ser el ser humano concreto que uno es. Siempre hay miedo de verse cogido en una situación de la que podría ser imposible escapar. Toda situación así es un infierno. Al mismo tiempo, hay algo altamente simbólico –una fascinación por deportes peligrosos, especialmente el vuelo y el alpinismo – dirigido a alcanzar lo más alto posible; ello simboliza el escapar de la madre, de la tierra, de la vida ordinaria. Cuando el complejo está muy pronunciado, muchos de estos hombres mueren a temprana edad en accidentes de aviación o de escalada. Lo que se expresa de este modo es un anhelo espiritual exteriorizado.

Una representación dramática de lo que el vuelo significa realmente para el puer la encontramos en un poema de John Magee. Poco después de haber escrito el poema, Magee murió en un accidente aéreo:

Altos Vuelos

¡Oh! Me he escabullido de las hoscas ataduras de la Tierra
y he danzado en los cielos con alas aureoladas de risas;
he trepado hacia el sol, y me he unido al agitado regocijo
de las nubes que el sol separa – y hecho cien cosas
que nunca soñaste - revoloteado y remontado y bamboleado
allí en el alto silencio que el sol ilumina. Cernido ahí,
he cazado al viento clamoroso, y he lanzado
mi impaciente nave por los caprichosos palacios del aire.....

Arriba, arriba en el alto, delirante, ardiente azul
he coronado grácilmente las alturas barridas por el viento.
Donde nunca voló una alondra, ni tan siquiera un águila .
Y, cuando con mente silenciosa y elevada, he hollado
la alta e inmaculada santidad del espacio,
he sacado la mano y tocado el rostro de Dios.

A los puer no les suelen gustar los deportes que exigen paciencia o un largo aprendizaje, ya que el puer aeternus – en el sentido negativo del término – suele ser de naturaleza muy impaciente. Conozco a un joven, un ejemplo clásico de puer aeternus, que practicó el montañismo durante períodos tremendamente largos, pero odiaba tanto cargar con una mochila que prefería entrenarse para ser capaz de dormir a la intemperie. También aprendió a ir prácticamente sin comida, simplemente para no tener que cargar peso. Anduvo durante años por las montañas de Europa y de otros continentes, durmiendo bajo los árboles o en la nieve. En cierto modo, llevó a cabo una existencia muy heroica, sólo para liberarse de tener que ir a un refugio o cargar con una mochila. Podríamos decir que esto era simbólico, ya que un joven así en la vida real no quiere estar agobiado por ningún tipo de carga; lo único que rechaza absolutamente es asumir responsabilidad por algo o tener que cargar con el peso de una situación.

En general, la cualidad positiva de estos jóvenes es cierta espiritualidad que procede de un contacto relativamente directo con el inconsciente colectivo. Muchos tienen el encanto de la juventud y el efecto seductor de un trago de champán. Por lo común, es muy agradable conversar con los pueri aeterni; suelen tener temas interesantes que hablar y producen un efecto estimulante sobre el oyente; no le gustan las situaciones convencionales; formulan preguntas profundas y van directamente en pos de la verdad; generalmente buscan una religión genuina, búsqueda que es típica de quienes se acercan a los veinte años de edad. El encanto juvenil del puer aeternus suele prolongarse a las etapas posteriores de la vida.

Sin embargo, hay otro tipo de puer en el que no se aprecia el encanto de la eterna juventud y a través del cual no brilla el arquetipo de la juventud divina. Por el contrario, vive en un continuo aturdimiento soñoliento, lo cual también es una característica adolescente: el muchacho somnolento, indisciplinado y pataslargas que se limita a ir vagando por ahí, con su mente deambulando de un lado para otro, de modo que a veces una tiene ganas de echarle un cubo de agua fría por la cabeza. Pero el aturdimiento soñoliento es sólo un aspecto externo, y si conseguimos atravesarlo encontraremos una prolífica fantasía que guarda en su interior.

Hasta aquí he dado un breve resumen de las principales características de algunos jóvenes atrapados en el complejo materno y que se identifican con el arquetipo del puer. He ofrecido una descripción básicamente negativa de ellos porque ésa es su apariencia superficial, pero como veremos, no hemos explicado la clave del asunto. La cuestión es por qué el problema de este tipo psicológico, el joven atado a la madre, se ha vuelto tan prominente en nuestro tiempo. Como sabemos, la homosexualidad – creo que el donjuanismo no tanto - se incrementa más y más; incluso afecta a menores de edad, y me parece que el problema del puer aeternus cada vez tiene mayor actualidad.

Sin duda, las madres siempre han intentado mantener a sus hijos en el nido, y algunos hijos siempre han tenido dificultades para liberarse y han preferido continuar disfrutando los placeres del nido; pero no vemos claramente por qué esto, en sí un problema natural, ha tenido que convertirse en un problema clave de nuestra época. Creo que es la cuestión más profunda e importante que hemos de plantearnos, porque el resto es más o menos evidente. Un hombre con un complejo materno siempre tendrá que habérselas con su tendencia a volverse puer aeternus. ¿Qué solución hay?, se podría preguntar. ¿Si un hombre descubre que tiene un complejo materno, que es algo que le ha llegado – no algo que él mismo haya provocado - qué puede hacer con ello? En “Símbolos de Transformación”, el doctor Jung habló de una solución – “trabajar” - y habiendo dicho esto, dudó un minuto y pensó “¿Es realmente tan simple? ¿Es la única cura? ¿Puedo expresarlo así?”. Pero el trabajo es la única palabra desagradable que ningún puer aeternus quiere oír, y el doctor Jung llegó a la conclusión de que era la respuesta correcta. Mi experiencia también me indica que a través del trabajo es como un hombre puede liberarse de esta especie de neurosis juvenil.

Aquí hay, sin embargo, algunos malentendidos, ya que el puer aeternus puede trabajar, como pueden hacerlo todos los primitivos o la gente con un débil complejo egoico, cuando está fascinado o entusiasmado. Entonces puede trabajar veinticuatro horas seguidas o incluso más, hasta que caiga. Pero lo que no puede hacer es trabajar en una mañana triste y lluviosa cuando hay tareas aburridas y uno tiene que ponerse a ellas a la fuerza; ésta es la única cosa que habitualmente el puer aeternus no aguanta y que intentará evitar con cualquier excusa. El análisis de un puer aeternus llega tarde o temprano a este problema. Sólo cuando el ego se ha fortalecido suficientemente puede superarse el problema y se da la posibilidad de empeñarse en el trabajo. Naturalmente, aunque uno conozca el objetivo, cada caso individual es distinto. Personalmente he comprobado que no sirve de mucho ir predicando a la gente que deberían trabajar, porque acaban enfadándose y marchándose.

Por lo que he visto, el inconsciente generalmente intenta crear un compromiso, indicar la dirección en la que puede brotar el entusiasmo o en la que la energía psicológica fluirá con naturalidad, pues naturalmente es más fácil ponerse a trabajar en lo que a uno le atrae. No es tan duro como trabajar cuesta arriba en contra del propio flujo de energía. Por tanto, suele ser aconsejable esperar un poco, ver hacia dónde va el flujo natural de interés y energía y entonces intentar que la persona trabaje ahí. Pero en toda área laboral llega siempre el momento en que toca afrontar la rutina. Todo trabajo, incluso el trabajo creativo, contiene cierta cantidad de rutina aburrida, que es donde el puer aeternus huye y llega de nuevo a la conclusión de que “¡no es esto!”. En tales momentos, si uno recibe apoyo del inconsciente, se producen sueños que muestran que debería perseverar y superar el obstáculo. Si tiene éxito, la batalla está ganada.

En una carta Jung dice del puer: “Creo que la actitud del puer aeternus es un mal inevitable. La identidad con el puer implica una puerilidad psicológica que más vale dejar de lado. Siempre lleva a golpes externos que muestran la necesidad de otra actitud. Pero la razón no consigue nada, porque el puer aeternus siempre es un agente del destino”.

Acerca del Sentido en Jung






Cuanto más penetraba Jung en las leyes de los procesos arquetípicos que subyacen a las manifestaciones del inconsciente, más esencial le parecía el papel que jugaba la consciencia. El hombre posee una consciencia que no sólo percibe y reacciona a lo que experimenta, sino que es consciente de percibir y comprender lo que está experimentando. Posee la facultad de la reflexión (literalmente, ‘inclinarse hacia atrás’) y la comprensión y, a través del reconocimiento del mundo exterior e interior, la de auto-transformación y consciencia ampliada de sí. La consciencia del hombre también es una función espiritual. Lo eleva por encima del reino animal, aún cuando desde otro punto de vista puede considerarse como un animal diferenciado impulsado por el instinto. La consciencia cognitiva y reflexiva ejerce una actividad creadora, superponiendo sobre la existencia del mundo exterior e interior el hecho de que son conocidos. De esta manera les atribuye realidad: “el mundo se convierte en el mundo fenoménico” y como en una “segunda cosmogonía” el hombre confirma su existencia para el Creador.

Cuando Jung contempló la ancha llanura desde las colinas bajas en las planicies de África Oriental y observó las vastas manadas de gacelas, antílopes y cebras en la quietud silenciosa, tuvo una especie de experiencia primigenia de la función creadora de la consciencia. Treinta años después recapituló en sus memorias: “Pastando, las cabezas asintiendo, las manadas se movían adelante como lentos ríos. Casi no se escuchaba sonido alguno excepto el grito melancólico de un ave de presa. Aquella era la quietud del eterno comienzo, el mundo tal como siempre había sido, en el estado del no-ser; pues hasta entonces nadie había estado presente para saber que era este mundo… Allí el sentido cósmico de la consciencia se tornó asombrosamente claro para mí… El hombre es indispensable para completar la creación; él es el segundo creador del mundo, el que por sí solo le ha dado al mundo su existencia objetiva, sin la cual, lo no visto, no escuchado, comiendo silenciosamente, dando a luz, muriendo, asintiendo sus cabezas durante cientos de millones de años, hubiera continuado en la profunda noche del no-ser hasta su fin desconocido. La consciencia humana creó la existencia objetiva y el sentido y el hombre encontró su sitio indispensable en el gran proceso del ser”.

El hombre también goza de un sitio indispensable en el mundo espiritual, con sus seculares procesos de transformación. Como se ha visto, su consciencia juega un papel creador en la evolución y diferenciación de las imágenes arquetípicas de Dios. Podría decirse que logra el milagro de una segunda teogonía. Como co-creador de la realidad exterior e interior él y su consciencia tienen una “responsabilidad cósmica”. Jung habla incluso del “milagro de la consciencia reflexiva” en el que culmina la totalidad de la tendencia evolutiva de la naturaleza. “La importancia de la consciencia es tan grande que no puede dejar de sospecharse que el elemento del sentido está oculto en algún sitio dentro del monstruoso torbellino biológico, sin sentido aparente, y que el sendero de su manifestación se encontraba en última instancia en el nivel de los vertebrados de sangre caliente poseedores de un cerebro diferenciado; encontrado como por casualidad, imprevisiblemente y sin embargo sentido de alguna manera, atisbado y manoteado desde algún oscuro instinto”.

La misma idea se encuentra en Meister Eckhart: “La naturaleza más recóndita de todo grano es el trigo; de todo metal, el oro; de toda ave, el hombre”, y en Thomas Mann: “En lo profundo de mi alma abrazo la creencia de que con el ‘Así sea’ de Dios, que creó al cosmos de la nada, y con la generación de vida a partir de lo inorgánico, fue el hombre lo que se intentaba crear en última instancia y que con él se inició el gran experimento, cuya falla debida a la culpa del hombre sería la falla de la creación en sí, equivalente a su refutación. Ya sea que esto sea o no así, sería bueno que el hombre se comportara como si así lo fuera”.

El mito del sentido de Jung es el mito de la consciencia. La tarea metafísica del hombre reside en la continua ampliación de la consciencia en general y de su destino como individuo en la creación de consciencia individual de sí mismo. Es la consciencia la que otorga un sentido al mundo. “Sin la consciencia reflexiva del hombre el mundo se convierte en una gigantesca máquina sin sentido, pues hasta donde sabemos el hombre es la única criatura que puede descubrir el ‘sentido’”, escribió Jung a Erich Neumann (Marzo de 1959). Y a una joven mujer que había sido víctima de los embates de un destino arduo le escribió en Junio de 1956: “El don de una consciencia ampliada de sí es respuesta suficiente incluso a los sufrimientos de la vida”, de otra manera carecería de sentido y sería insoportable. “Aunque el sufrimiento de la creación que Dios dejó imperfecta no puede eliminarse mediante la revelación de la buena voluntad de Dios hacia el hombre, de todas maneras puede mitigarse y adquirir sentido”.

Sin embargo, el énfasis de Jung sobre la consciencia jamás se pretendió como una devaluación del inconsciente, ni tampoco imaginó que pudiera ser ‘conquistada’. El reemplazo del inconsciente por la consciencia es desde todo punto de vista impensable considerando que el alcance de ambos no puede compararse y que la consciencia adquiere su poder creador sólo por estar enraizada en el inconsciente, incluso aunque el individuo no tenga idea de su existencia. La alta estima en que Jung tenía a la consciencia estaba presente en el germen desde el comienzo, aunque llegó a reconocer el papel fundamental que juega en el destino humano sólo a lo largo de los años. Para comenzar confió en los poderes creadores del inconsciente, pues aún no había explorado las profundidades de su naturaleza paradójica. Fue esto lo que provocó que se equivocara al darle una oportunidad a los comienzos del nacional-socialismo, a pesar de todas sus reservas objetivas. Lo vio, correctamente, como una erupción de fuerzas colectivas del inconsciente, aunque por aquel entonces todavía se inclinaba a dar al mito del inconsciente precedencia sobre el mito de la consciencia.

Sus ideas básicas acerca del mito de la consciencia y el sentido del mismo pueden encontrarse en sus memorias. Esto no es ninguna casualidad, pues no consideraba el libro un trabajo científico y la respuesta a la pregunta del sentido no era para él una respuesta científica. Todas las respuestas son una interpretación o conjetura humana, una confesión o una creencia. Es creada por la consciencia y su expresión es un mito.

Jung creó su respuesta basándose en la sabiduría obtenida a lo largo de años de trabajo de investigación. En un breve pasaje de sus memorias describió una vez más cómo la ambivalencia de la imagen de Dios del Antiguo Testamento lleva al “mito de la encarnación necesaria de Dios” y por último a la experiencia sintetizadora del sí-mismo: “Las contradicciones internas necesarias en la imagen de un Dios Creador pueden reconciliarse en la unidad y totalidad del sí-mismo… En la experiencia del sí-mismo ya no son “Dios” y “hombre” los que se reconcilian, como antes, sino los opuestos dentro de la propia imagen de Dios. Ese es el sentido del ‘servicio divino’, el servicio que el hombre puede rendir a Dios: que la luz pueda surgir de la obscuridad, que el Creador pueda ser consciente de su creación y el hombre consciente de sí mismo. Esa es la meta, o una de las metas, que hace que el hombre cobre sentido dentro del esquema de la creación y al mismo tiempo le confiere sentido a la misma. Es un mito explicativo que ha tomado forma dentro de mí gradualmente a lo largo de las décadas. Es una meta que puedo reconocer y valorar y que por tanto me satisface.” La limitación a una afirmación subjetiva no menoscaba en absoluto el “mito explicativo” de Jung. Se cristalizó gradualmente a partir del conocimiento del hombre y su psique, más profundo que la mayoría del conocimiento de nuestra era, y constituye una continuación significativa del mito judeo-cristiano de dos mil años de antigüedad. Por ende no sólo se aplica a Jung, sino que su importancia trasciende lo personal.

Jung se percató de ello, pues continúa: “No creo que mis reflexiones acerca del sentido del hombre y su mito sean una verdad final, pero siento que esto es lo que puede – y quizá deba - decirse al final de la era de Piscis en vista de la próxima era de Acuario (el Portador de Agua), que posee una figura humana”. Jung escribió estas palabras a los ochenta y cuatro años, contemplando el futuro distante. Podría concluirse que al final de su vida tuvo la sensación de haber descargado la “responsabilidad cósmica” del hombre lo mejor que pudo y de haber concluido la tarea de ampliación de la conciencia que se le había encomendado, al igual que nos es encomendada a cada uno de nosotros. En las memorias, el capítulo acerca de su obra finaliza con estas palabras: “Tengo la sensación de que he hecho todo lo que podía hacer. Sin duda esa obra de vida podría haber sido aún mayor y mejor hecha; pero eso es todo lo que pude hacer”

Cuando en 1958 Erich Neumann leyó el borrador del último capítulo de las memorias, que contienen las últimas ideas de Jung acerca del sentido, le escribió una carta expresando su acuerdo general aunque manifestando algunos reparos. Los pasajes cruciales son los siguientes: “Precisamente porque la psique y los arquetipos con su significado evolucionaron a lo largo de la evolución natural, su significado no es extraño a la naturaleza sino que pertenece a ella desde el comienzo, o así me lo parece… Esto es lo único que me parece objetable: ¿Para qué sirve la creación? La respuesta, aquella que brilla sólo en sí misma, cuando no es reflejada puede resplandecer con infinitas variedades, es tan vieja como el mundo, pero me satisface”.

Jung vio el sentido en la relación recíproca entre la profundización de la consciencia de sí en el hombre y una revelación de la imagen de Dios (expresada metafóricamente como “la consciencia de sí de Dios”); para Neumann no existía este efecto retroactivo en Dios, ni tampoco era necesario que así fuera. La respuesta de Jung (marzo de 1959) nos ofrece una vez más el fundamento de su perspectiva o confesión. La carta dice en parte: “Puesto que una creación sin la consciencia reflexiva del hombre no posee un sentido discernible, la hipótesis de un sentido latente atribuye al hombre una importancia cosmogónica, una verdadera raison d’être. Si, por otro lado, el sentido latente se atribuye al Creador como un plan de creación consciente, surge la pregunta: ¿Por qué el Creador produciría todo este fenómeno del mundo si ya conoce aquello en lo que se puede reflejar, y por qué debería reflejarse si ya es consciente de sí mismo? ¿Por qué debería crear junto a su propia omnisciencia, una segunda consciencia, inferior: millones de espejillos empañados cuando ya sabe de antemano con exactitud cómo es la imagen que éstos reflejan?”

Poco tiempo después Jung escribió casi lo mismo en una carta a Miguel Serrano (Septiembre de 1960): “(La luz de la consciencia) es preciosa no sólo para mí, pero sobre todo a la oscuridad del Creador, que necesita al hombre para iluminar su creación. Si Dios hubiese previsto su mundo, sería tan sólo una máquina sin sentido, y la existencia del hombre, un capricho extravagante. Mi intelecto puede pensar esta posibilidad, pero todo mi ser le contesta ‘No’”.

El valor que Jung le confirió a la plegaria surge de esta intuición religiosa, permeada de sentimiento, sobre una relación Yo-Tú entre el hombre y Dios. En una carta (Septiembre de 1943) dice: “He pensado mucho en la plegaria. Esta es muy necesaria porque convierte al Más Allá imaginado en una realidad inmediata y nos transporta a la dualidad del ego y el Otro obscuro. Al escucharnos a nosotros mismos ya no se puede negar que nos hemos dirigido a “Aquello”. Entonces surge la pregunta: ¿Qué sucederá Contigo y conmigo? ¿Y el Tú trascendental y el Yo inmanente? Se abre así el camino de lo inesperado, atemorizante e inevitable, con la esperanza de un recodo auspicioso o un desafiante ‘No pereceré bajo la voluntad de Dios excepto que yo así lo desee también’. Sólo entonces – así lo siento yo - la voluntad de Dios es perfecta. Sin mí es tan sólo su voluntad todopoderosa, una fatalidad aterrorizante aún en su gracia, vacía de vista y oído, vacía de conocimiento precisamente por esa razón. Yo me uno a ello, como un miligramo tremendamente pesado sin el cual Dios hubiese creado su mundo en vano…”

La declaración de Jung acerca de un creador que precisa al hombre tanto como éste lo precisa a Él proyecta una imagen que también se conoce en el misticismo y la filosofía y que se encuentra asimismo en la poesía moderna. El propio Jung gustaba de citar el Cherubinischer Wandersmann de Angelus Silesius (1624-1677). En Los Tipos Psicológicos cita los siguientes versos entre otros:

Sé que sin mí
Dios no puede vivir un instante.
Si yo muriera, entonces él
Ya no podría sobrevivir.
Para iluminar a mi Dios
Luz de sol debo ser.
Mis rayos deben irradiar
Su vasto océano sin color.


Meister Eckhart, por cuya mente y obra Jung se sentía particularmente atraído, también debería mencionarse con respecto a este tema. Su refrán: “¡Soy la causa de que Dios sea Dios!” refleja un punto de vista similar de la relación hombre-Dios.

Tampoco debe olvidarse a Hegel (1770-1831), en el que encontramos declaraciones como “Sin el mundo Dios no es Dios” y “Dios es Dios sólo en tanto se conoce a sí mismo; asimismo su conocimiento de sí es su consciencia de sí en el hombre y el conocimiento de Dios en el hombre”. A principios de siglo Rilke vistió su pensamiento en forma poética:

¿Qué harías Dios, si yo muriese?
¿Se quebraría tu copa? Esa copa soy yo.
¿Se arruinaría tu bebida? Esa bebida soy yo.
Yo soy lo que tú haces,
Conmigo todo tu sentido desaparece.


La correspondencia entre Jung y Neumann sobre Dios y el hombre es de lectura impactante, aunque difícil: dos psicoterapeutas, maestro y alumno, cristiano y judío, ambos luchando pocos años antes de su muerte con la pregunta del sentido, ninguno de los dos dudando de declararse a favor de una fe basada en cada caso en un arduo trabajo mental, investigación y experiencias profundas. El Dios de Jung, que evoluciona y va adquiriendo forma a través de su encuentro con el hombre, constituye una imagen primordial. El Dios de Neumann, que mora en reposo inmutable, es otra imagen primordial, igualmente profunda y significativa. Corresponden al flujo y al cambio, la génesis y la degeneración de Heráclito y el Uno autosuficiente e inmutable de Parménides. En palabras de Jung: “En definitiva, es posible imaginar a Dios como una corriente de energía vital que fluye eternamente y que constantemente cambia de forma de la misma manera que puede imaginarse como una esencia eternamente inmutable”. Ni una ni otra imagen nos dicen nada acerca de Dios en sí. Lo importante y emocionante es el hecho de que Jung, al igual que Neumann, dio el paso a partir del conocimiento de las bases arquetípicas de dichas imágenes hacia la declaración mística, a la fe y la afirmación del sentido. Esta decisión no significó en ninguno de los dos una negación de la base psicológica de las declaraciones míticas, pero ambos conservaron la libertad de crear un mito del sentido.

Naturalmente surge la pregunta de si un sentido “hecho por el hombre” tiene algún valor y si a la imposibilidad de descubrir un sentido objetivo no sería mucho mejor responder admitiendo el sin sentido. Jung respondió “no” a esta pregunta. Esta negación no era sólo la expresión de un profundo temperamento religioso sino también el resultado de su experiencia como psicoterapeuta y médico: “El sin sentido inhibe la plenitud de la vida y por tanto equivale a enfermedad”. Consideraba la psiconeurosis como “en última instancia, el sufrimiento de un alma que no ha descubierto su sentido”, mientras que el sentido tiene un poder curativo inherente: “El sentido hace que infinidad de cosas sean soportables; quizás que todo lo sea”. No existe una fórmula universal de sentido y hasta el final de su vida Jung adjudicó un sitio tanto para el sentido como para el sin sentido en su esquema de las cosas. Sin embargo, la creación de sentido es importante en tanto “lo que tiene sentido se separa de aquello que no lo tiene. Cuando el sentido y el sin sentido ya no son idénticos, la fuerza del caos se debilita mediante esta sustracción; entonces el sentido es dotado de significado y el sin sentido es dotado de lo opuesto. De esta manera nace un nuevo cosmos”.

En comparación con esta visión del mundo, la obscura visión de los poetas y escritores de nuestro siglo, que proclaman el sin sentido y la subsiguiente desesperación como la verdad interior del hombre, resulta trágicamente parcial. El hecho de que la literatura del “absurdo”, del nihilismo y la desesperanza ocupe un sitio tan grande es sintomático de una era que ha perdido sus raíces religiosas y no es capaz de observar de frente la paradoja de una realidad trascendental.

Las obras más importantes en este sentido no dejan lugar a dudas de que es el hombre el que ha fallado. Pintan el cuadro de un hombre que, por debilidad e ineptitud, no ha tenido éxito en la búsqueda del sentido y no puede tenerlo, pues aunque pueda adivinarlo no es él quien lo crea. Dos nombres surgen de inmediato. En Franz Kafka (1883-1924), el primero en otorgar expresión artística al problema metafísico del hombre moderno, la experiencia del sin sentido se condensa en la parábola del hombre que pasa toda su vida buscando en vano la “entrada a la Ley”. Durante días y años se sienta a un costado de la “puerta (entreabierta) de la Ley”, aguardando que el poderoso portero le permita entrar. Desperdicia así toda su vida sin ningún sentido esperando con monótona desesperación. Por último su visión es borrosa y el mundo se obscurece a su alrededor. “Mas en la obscuridad no es capaz de percibir un resplandor que surge inmortal de la puerta de la Ley”. El moribundo pregunta al portero por qué en todos esos años nadie más que él ha venido pidiendo entrar, ya que todos se esfuerzan por alcanzar la Ley. Con lo cual el portero grita en su oído: “Nadie más que tú podría lograr acceso a través de esta puerta, pues esta puerta era sólo para ti. Ahora la cerraré”.

De los escritores contemporáneos, sólo mencionaremos a Samuel Beckett como el apóstol del trágico sin sentido. En sus libros no sucede fundamentalmente nada, todo gira alrededor de un eterno círculo y una vez más comienza la eterna letanía del sin sentido, pues el hombre no ve lo esencial o, viéndolo, no lo comprende; porque él no crea el sentido sino que lo aguarda y así termina en una desesperanza infinita.

La vida no ofrece interpretación alguna y a este respecto parece carecer de sentido. Sin embargo, posee una naturaleza que puede interpretarse, que el intelecto discriminador es capaz de discernir, “pues en todo caos existe un cosmos; en todo desorden, un orden secreto; en todo capricho una ley fija, pues todo lo que funciona se basa en su opuesto”. Un “No” inequívoco a la pregunta del sentido no abarca la totalidad, que es siempre una paradoja. Falta el opuesto, el “Sí”. Es por ello que la pregunta está siempre viva y una y otra vez vuelve a enfrentar al hombre; pues el “sentido” es un arquetipo, al igual que el acertijo de la existencia y los “indicios de inmortalidad” constituyen experiencias arquetípicas.


La Función Trascendente (1)


No hay nada misterioso o metafísico en el término “función trascendente”. Significa una función psicológica en cierta forma comparable a una función matemática del mismo nombre, que es una función de números reales e imaginarios. La “función trascendente” psicológica surge de la unión de los contenidos conscientes e inconscientes.

La experiencia de la psicología analítica ha mostrado ampliamente que el consciente y el inconsciente raramente concuerdan en sus contenidos y tendencias. Esta carencia de paralelismo no es sólo accidental o desprovista de propósito, sino debida al hecho de que el inconsciente se comporta de una forma compensatoria o complementaria respecto del consciente. También podemos decirlo de la forma opuesta, como que el consciente se comporta en forma complementaria al inconsciente. Las razones de esta relación son:

1.- La consciencia posee una intensidad de umbral cuyos contenidos deben ser alcanzados, de tal modo que todos los elementos que son demasiado débiles permanecen en el inconsciente.
2.- La consciencia, debido a sus funciones dirigidas, ejerce una inhibición (que Freud llama censura) sobre todo material incompatible, con el resultado de que estos se hunden en el inconsciente.
3.- La consciencia constituye el proceso de adaptación momentánea, mientras que el inconsciente contiene no sólo todo el material olvidado del propio pasado individual, sino todos los rastros del comportamiento heredado que constituyen la estructura de la mente.
4.- El inconsciente contiene todas las combinaciones imaginarias que aún no alcanzan el umbral de intensidad, pero que en el curso del tiempo y bajo las condiciones apropiadas entrarán en la luz de la consciencia.

Esto explica fácilmente la actitud complementaria del inconsciente hacia el consciente.

Las características de definición y dirección de la mente consciente son cualidades de adquisición relativamente recientes en la historia de la humanidad, de las cuales los primitivos actuales, por ejemplo, aún carecen en una amplia proporción. Estas cualidades están a menudo deterioradas en el paciente neurótico, que difiere de la persona normal en que su umbral de consciencia se desplaza más fácilmente; en otras palabras, la frontera entre consciente e inconsciente es mucho más permeable. El psicótico, por otra parte, está bajo la influencia directa del inconsciente.

La definición y dirección de la mente consciente son adquisiciones extremadamente importantes por las cuales la humanidad ha pagado un alto precio, y que a su tiempo habrán de brindar a la humanidad el mayor servicio. Sin ellas la ciencia, la tecnología y la civilización serían imposibles, ya que presuponen una continuidad y dirección confiable de los procesos conscientes. Para el político, el médico y el ingeniero, tanto como para el simple obrero, estas cualidades son absolutamente indispensables. Podemos decir en general que la desvalorización social aumenta en el mismo grado que estas cualidades son deterioradas por el inconsciente. Los grandes artistas y otros seres distinguidos por sus dotes creativas son, por supuesto, excepciones a la regla. La gran ventaja de la que estos individuos disfrutan consiste precisamente en la permeabilidad de la frontera que separa el consciente y el inconsciente. Pero, para aquellas profesiones y actividades sociales que requieren justamente de esta continuidad y confiabilidad, esos seres humanos excepcionales son de poco valor.

Es por tanto comprensible, y aún necesario, que los procesos psíquicos en cada individuo deban ser tan estables y definidos como sea posible, dado que las exigencias de la vida lo demandan. Pero esto implica una cierta desventaja: la cualidad de dirección ejerce una inhibición o exclusión de todos aquellos elementos psíquicos que parecen ser, o que realmente son, incompatibles con ella, probablemente para sesgar la dirección que se intenta de modo de adaptarla a sus propósitos, conduciendo hacia una meta indeseada. Pero, ¿cómo sabemos que el material psíquico que sobreviene es “incompatible”? Lo sabemos a través de un acto de juicio que determina la dirección del sendero escogido y deseado. Este juicio es parcial y prejuiciado, ya que escoge una posibilidad particular a expensas de las demás. El juicio está a su vez siempre basado en la experiencia, esto es, en lo que ya es conocido. Como norma, nunca está basado en lo que es nuevo, en lo que aún es desconocido, y en lo que bajo ciertas condiciones podría enriquecer considerablemente el proceso de dirección. Es evidente que esto no es posible, por la real razón de que los contenidos inconscientes están excluidos del consciente.

Mediante estos actos de juicio, el proceso de dirección necesariamente se vuelve unilateral, aún cuando el juicio racional pueda parecer multifacético y desprejuiciado. La verdadera racionalidad del juicio puede incluso ser el peor prejuicio, ya que llamamos razonable a lo que a nosotros nos lo parece. Lo que nos parece poco razonable está por tanto condenado a ser excluido debido a su carácter irracional. Puede realmente ser irracional, pero igualmente puede sólo parecer irracional sin realmente serlo cuando se lo contempla desde otra perspectiva.

La unilateralidad es una característica inevitable y necesaria del proceso de dirección, porque la dirección implica unilateralidad. Es una ventaja y al mismo tiempo un inconveniente. Incluso cuando ningún inconveniente evidente parezca estar presente, siempre hay igualmente una acentuada contraposición en el inconsciente, excepto en el caso ideal en el cual todos los componentes psíquicos tienden en una y la misma dirección. Esta posibilidad no puede ser discutida en teoría, pero en la práctica rara vez sucede. La contraposición en el inconsciente no es peligrosa hasta que no alcanza una carga elevada de energía. Pero si la tensión aumenta como resultado de una unilateralidad exagerada, la contra-tendencia irrumpe en el consciente, por lo general justo en el momento en el que es más importante mantener la dirección consciente. Así una persona tiene un lapsus lingue cuando desea especialmente no decir nada estúpido. Este momento es crítico debido a su alta tensión energética, la cual, cuando el inconsciente está cargado, puede “relampaguear” y liberar fácilmente el contenido inconsciente.

La vida civilizada actual demanda un funcionamiento consciente concentrado y dirigido, acarreando el riego de una disociación considerable con respecto al inconsciente. Cuanto más capaces seamos de trasladarnos desde el inconsciente al consciente a través del funcionamiento dirigido, más rápido sucederá que una poderosa contraposición pueda erigirse dentro del inconsciente, y cuando estalle puede tener desagradables consecuencias.

El análisis nos ha dado una profunda comprensión de la importancia de las influencias del inconsciente, y hemos aprendido tanto de esto en nuestra vida práctica como para estimar imprudente esperar una eliminación o suspensión del inconsciente luego del así llamado término del tratamiento. Muchos pacientes, reconociendo vagamente este estado de cosas, presentan grandes dificultades para decidir poner término al análisis, aunque ambos – ellos y el analista - tengan el sentimiento de una tediosa dependencia. A menudo ellos temen que esté en riesgo la permanencia sobre sus propios pies, porque saben por experiencia que el inconsciente puede intervenir una y otra vez en sus vidas alterándolas de una forma aparentemente impredecible.

En los inicios del psicoanálisis se asumía que los pacientes estaban listos para retornar a su vida normal tan pronto como hubieran adquirido suficiente auto conocimiento práctico para comprender sus propios sueños. Sin embargo, la experiencia ha mostrado que incluso los analistas profesionales, de los que podría esperarse una maestría en el arte de la interpretación de sueños, a menudo capitulan ante sus propios sueños y deben llamar en auxilio a algún colega. Si aún el que presume ser un experto en el método prueba ser incapaz para interpretar sus propios sueños en forma satisfactoria, cuánto menos se puede esperar del paciente. La esperanza de Freud de que el inconsciente pudiera quedar “exhausto” no ha sido satisfecha. Las ensoñaciones y las intrusiones desde el inconsciente continúan – mutatis mutandis - sin impedimento.

Existe un prejuicio vastamente extendido de que el análisis es algo así como una “cura”, a la cual uno se somete por un tiempo al término del cual es dado de alta, sanado. Este es un error del lego desde los primeros tiempos del psicoanálisis. El tratamiento analítico podría ser descrito como una readaptación de las actitudes psicológicas, alcanzada con la ayuda del médico. Naturalmente estas recientes actitudes ganadas por el paciente, mejor adaptadas a las condiciones internas y externas, pueden durar un tiempo considerable, pero hay muy pocos casos en los que una simple “cura” tiene un éxito permanente. Es verdad que el optimismo médico nunca se ha privado de la publicidad y siempre ha procurado informar curas definitivas. Sin embargo, no tenemos que dejarnos embaucar por aquellas actitudes demasiado humanas de los clínicos, sino más bien aceptar que se siguen produciendo situaciones problemáticas. No es necesario ser pesimistas; hemos visto demasiados resultados excelentes logrados con un poco de suerte y trabajo honesto. Pero esto no quita que reconozcamos que el análisis no es una cura-para-todo-para-siempre; no es más que, en principio, una más o menos completa readaptación. No hay cambio que sea incondicionalmente válido por un largo período de tiempo. La vida siempre tiene que ser emprendida de nuevo. Por supuesto, existen actitudes colectivas extremadamente durables que permiten la solución de los conflictos más típicos. Una actitud colectiva capacita al individuo para calzar dentro de la sociedad sin fricción, porque ella actúa sobre él como cualquier otra condición vital. Pero las dificultades de los pacientes consisten precisamente en el hecho de que su problema individual no puede ajustarse sin fricción dentro de una norma colectiva; requiere la solución de un conflicto individual si el conjunto de su personalidad tiene que permanecer viable. Ninguna solución racional puede ajustarse a esta tarea, y definitivamente no existe una norma colectiva que pueda reemplazar una solución individual sin alguna pérdida.

La nueva actitud obtenida en el curso del análisis tiende, más pronto o más tarde, a ser inadecuada en algún sentido o en otro, y por eso necesariamente, y debido al flujo constante de la vida, una y otra vez requiere de nuevas adaptaciones. La adaptación nunca es lograda de una vez y para siempre. Ciertamente uno podría exigir del análisis que debiera capacitar al paciente para obtener nuevas orientaciones en su vida ulterior, y además, sin demasiadas dificultades. Y la experiencia muestra que esto es verdad hasta cierto punto. A menudo encontramos que pacientes que han realizado un completo análisis tienen dificultades considerablemente menores ante nuevos ajustes posteriores. No obstante, esas dificultades resultan ser frecuentes y pueden a veces ser realmente molestas. Esta es la razón por la que aún los pacientes que han tenido un análisis exitoso a menudo vuelven con su antiguo analista por ayuda en algún período posterior. A la luz de la práctica médica en general no hay nada muy inusual en ello, pero ciertamente contradice cierto entusiasmo fuera de lugar tanto desde el lado del terapeuta como desde el punto de vista de que el análisis constituye una única “cura”. En última instancia es altamente improbable que pueda haber alguna vez una terapia que se deshaga de todas las dificultades. El hombre necesita dificultades; son necesarias para la salud. Lo que a nosotros concierne aquí es sólo una excesiva cantidad de ellas.

La pregunta básica para el terapeuta no es cómo deshacerse de las dificultades momentáneas, sino cómo las dificultades futuras pueden ser enfrentadas exitosamente. La pregunta es: ¿Qué tipo de actitud moral y mental es necesario tener hacia las influencias perturbadoras del inconsciente, y cómo puede ser ella transferida al paciente?

La respuesta obviamente consiste en hacer desaparecer la separación entre consciente e inconsciente. Esto no puede ser hecho por la condena unilateral de los contenidos del inconsciente, sino más bien por el reconocimiento de lo que significa en la compensación de la unilateralidad de la consciencia y tomando en cuenta esta significación. Las tendencias del consciente y del inconsciente son los dos factores que juntas integran la función trascendente. Es llamada “trascendente” debido a que permite que la transición desde una hacia la otra actitud sea orgánicamente posible, sin pérdida para el inconsciente. El método constructivo o sintético de tratamiento presupone percepciones internas que estén al menos potencialmente presentes en el paciente y que por tanto puedan volverse conscientes. Si el analista no sabe nada de esas potencialidades no puede tampoco ayudar al paciente a desarrollarlas, excepto que tanto el analista como el paciente se consagren juntos al estudio científico idóneo para este problema, lo que como norma resulta impensable.

En la práctica real, por lo tanto, el analista adecuadamente entrenado mediatiza la función trascendente para el paciente, es decir, le ayuda a religar consciente e inconsciente para alcanzar una nueva actitud. En esta función del analista yace uno de los muchos significados de la transferencia. El paciente se aferra por medio de la transferencia a la persona que parece prometer una renovación de su actitud; a través suyo busca el cambio, que le resulta vital, aún cuando él no sea consciente de estar haciéndolo. Para el paciente, por tanto, el analista posee el carácter de una figura indispensable y absolutamente necesaria para su vida. Por más infantil que esta dependencia pueda parecer, expresa una demanda extremadamente importante que, si se siente defraudada , a menudo se torna en una amarga aversión al analista. Por lo tanto es importante saber a qué es lo que apunta esta demanda oculta en la transferencia; existe la tendencia a entender esto sólo en su sentido reductivo, como una fantasía erótica infantil. Pero esto significaría considerar esta fantasía, la cual usualmente se refiere a los padres, literalmente, como si el paciente, o más bien su inconsciente, aún tuviera las expectativas infantiles que alguna vez tuviera hacia sus padres. Aparentemente todavía es la misma expectativa del niño hacia ayuda y protección de los padres, pero entre tanto el niño ha devenido adulto, y lo que era normal para un niño es impropio para un adulto. Esto entonces se ha convertido en la expresión metafórica de la necesidad no percibida conscientemente de ayuda en una crisis.

Históricamente es correcto explicar el carácter erótico de la transferencia en términos del eros infantil. Pero en esta forma el significado y propósito de la transferencia no está siendo entendido, y su interpretación como una fantasía sexual infantil conduce lejos del problema real. La comprensión de la transferencia debe ser buscada no en sus antecedentes históricos sino en su propósito. La explicación unilateral, reductiva, resulta finalmente insensata, en especial cuando absolutamente nada nuevo surge de ella excepto la resistencia incrementada del paciente. El sentido de tedio que entonces aparece en el análisis es simplemente una expresión de la monotonía y pobreza de ideas, no del inconsciente - como a veces se supone - sino del analista, que no entiende que dichas fantasías no deberían ser sólo consideradas en un sentido concreto-reductivo, sino más bien en uno constructivo.

El tratamiento constructivo del inconsciente, esto es, el asunto del significado y propósito, pavimenta el camino para la introducción del paciente dentro del proceso que denomino la función trascendente.

Puede ser conveniente, en este punto, decir unas pocas palabras acerca de la objeción frecuentemente escuchada de que el método constructivo es simplemente “sugestión”. El método está basado, más bien, en la evaluación del símbolo (ya sea imagen onírica o fantasía) no en forma semiótica, como un signo de procesos rudimentarios instintivos, sino simbólicamente en su verdadero sentido, empleando la palabra “símbolo” como significando la mejor expresión posible para un hecho complejo aún no claramente aprehendido por la consciencia. A través del análisis reductivo de esta expresión no se obtiene sino una visión más clara de los elementos que originalmente la componen, y aunque no negaría que la comprensión incrementada de estos elementos pueda tener sus ventajas, pasa por alto , no obstante, el interrogante del propósito involucrado. La disolución del símbolo en esta etapa del análisis es por tanto un error. Al comienzo, sin embargo, el método de develar los significados de los complejos significados sugeridos por el símbolo es el mismo que en el análisis reductivo. El paciente aporta asociaciones que, normalmente, son suficientemente abundantes como para ser utilizadas en el método sintético. Nuevamente aquí ellas deben ser evaluadas no en forma semiótica sino simbólica. Lo que debemos preguntar es: ¿a qué significado señalan las asociaciones individuales A, B, C, cuando se consideran junto con la manifestación de los contenidos oníricos?

Una paciente femenina soltera soñaba que alguien le regalaba una maravillosa espada antigua, ricamente ornamentada, desenterrada de un túmulo.

Interpretación del sueño

Asociaciones:
La daga de su padre, quien una vez la había hecho centellear al sol frente a ella, lo que le hizo una fuerte impresión. Su padre era en todos sentidos un hombre enérgico, bastante inflexible, de temperamento impetuoso, y aventurero en lances amorosos. Una espada de bronce Celta: la paciente está orgullosa de sus ancestros celtas. Los celtas abundan en temperamento, impetuosidad, pasión. La ornamentación tiene un aspecto misterioso de tradiciones antiguas, runas, signos de sabiduría antigua, de civilizaciones arcaicas, herencia de la humanidad, traídas nuevamente a la luz desde el sepulcro.

Interpretación Analítica:
La paciente tiene un marcado complejo paterno y una rica trama de fantasías sexuales respecto al padre, a quien perdió tempranamente. Ella siempre se ha puesto en el lugar de su madre, aunque con fuertes resistencias hacia el padre. Nunca ha sido capaz de aceptar a un hombre como su padre y por lo tanto ha escogido sin convicción a hombres neuróticos contra su deseo. También aparece en el análisis una violenta resistencia hacia el médico-padre. El sueño desentierra su deseo por el “arma” de su padre. El resto es claro. En teoría, esto indicaría inmediatamente una fantasía fálica.

Interpretación Constructiva:
Es como si la paciente necesitara la tal arma. Su padre tenía el arma. Él estaba pleno de energía y vivía de conformidad a ello, y también se hacía cargo de las dificultades inherentes a su temperamento. Por tanto, aunque viviendo una existencia apasionada y excitante, él no era un neurótico. Esta arma es una herencia muy antigua de la humanidad que yace enterrada en la paciente y que fue llevada a la luz a través de una excavación (análisis). El arma se relaciona con la visión interna, con la sabiduría. Es un medio de ataque y de defensa. El arma de su padre era una voluntad apasionada e indeclinable, con la cual él se abrió camino a través de la vida. Hasta el momento la paciente ha sido lo opuesto en cada uno de estos asuntos. Ella está en el momento preciso de darse cuenta de que una persona puede anhelar algo y necesitar no solamente ser llevada, como había siempre creído. La voluntad basada en un conocimiento de la vida y en la percepción interior es una herencia arcaica de la raza humana, que también está en ella, pero hasta ahora yace enterrada, por lo que en relación a esto, también ella es la hija de su padre. Pero no lo había apreciado hasta ahora, debido a su carácter perpetuamente quejumbroso, mimado, de niña malcriada. Ella era extremadamente pasiva y completamente entregada a fantasías sexuales.

En este caso no hay ninguna necesidad de alguna analogía suplementaria por parte del analista. Las asociaciones de la paciente proveyeron todo lo que era necesario. Podría ser objetado que este tratamiento del sueño implica sugestión. Pero esto ignora el hecho de que una sugestión nunca es aceptada sin una disposición interna a ella. O si luego de una gran insistencia es aceptada, es inmediatamente perdida otra vez. Una sugestión que es aceptada durante un tiempo siempre presupone una marcada inclinación psicológica que es solamente puesta en juego por la así llamada sugestión.

Esta objeción es por tanto insensata y de ningún modo corresponde atribuir a la sugestión un poder mágico, o de otra manera la terapia de sugestión tendría un enorme efecto y podría hacer que los procedimientos analíticos fueran superfluos. Pero está lejos de ser el caso. Además, el cargo de sugestión no toma en cuenta el hecho de que las propias asociaciones de la paciente indican el significado cultural de la espada.

Luego de esta digresión, retornemos al asunto de la función trascendente. Hemos visto que a lo largo del tratamiento la función trascendente es, en un sentido, un producto “artificial” debido a que es ampliamente sostenida por el analista. Pero si el paciente va a pararse sobre sus propios pies no debe depender permanentemente de ayuda exterior. La interpretación de los sueños sería un método ideal para sintetizar los datos del consciente y el inconsciente, pero en la práctica las dificultades para analizar los propios sueños son demasiado grandes.

Ahora debemos aclarar lo que se requiere para producir la función trascendente. Primero, y por sobre todo, necesitamos material inconsciente. La expresión más fácilmente accesible de los procesos del inconsciente está indudablemente en los sueños. El sueño es, por así decir, un producto puro del inconsciente. Las alteraciones que el sueño experimenta en el proceso de alcanzar la consciencia, aunque irrefutables, pueden ser consideradas irrelevantes, ya que ellas también derivan desde el inconsciente y no son distorsiones intencionales. Las posibles modificaciones de la imagen onírica original derivan de un estrato más superficial del inconsciente y por tanto también contienen material valioso. Ellas son por demás productos de la fantasía que siguen el rumbo general del sueño. Lo mismo es aplicable a las imágenes e ideas subsecuentes que con frecuencia aparecen durante el adormecimiento o que surgen espontáneamente al despertar. Ya que el sueño se origina en el dormir, lleva consigo todas las características de un “abaissement du niveau mental” (Janet) (descenso del nivel mental) o de una baja tensión de energía: discontinuidad lógica, carácter fragmentario, formaciones por analogía, asociaciones superficiales con lo verbal, sonidos o tintineos, condensaciones, expresiones irracionales, confusión, etc. Con un aumento en la tensión de energía, los sueños adquieren un carácter más ordenado; llegan a ser de contenido dramático y revelan claras conexiones de sentido, con lo que se incrementa el valor de las asociaciones.

Ya que la tensión de la energía durante el sueño es por lo general muy baja, los sueños, comparados con el material consciente, son expresiones inferiores de contenidos inconscientes muy difíciles de entender desde un punto de vista constructivo, aunque por lo general son más fáciles de entender en forma reductiva. En general, los sueños son inapropiados o difíciles de ser utilizados para el desarrollo de la función trascendente, debido a que resultan demasiado exigentes para la persona.

Debemos por tanto buscar otras fuentes para el material inconsciente. Existen, por ejemplo interferencias inconscientes en el estado de vigilia: ideas ajenas al tema, deslices, embrollos y lapsus de memoria, acciones sintomáticas, etc. Este material es por lo general más útil para el método reductivo que para el constructivo; es demasiado fragmentario y carece de continuidad, lo que es indispensable para una síntesis significativa.

Otra fuente es las fantasías espontáneas. Por lo general ellas tienen un carácter más estructurado y coherente y a menudo contienen material obviamente significativo. Algunos pacientes son capaces de producir fantasías en cualquier momento, permitiéndoles que surjan libremente tan sólo por la eliminación de la atención crítica. Tales fantasías pueden ser utilizadas, aunque este talento particular no es demasiado común. La capacidad de producir fantasías libres puede, sin embargo, ser desarrollada a través de la práctica. El entrenamiento consiste antes que nada en ejercicios sistemáticos para la eliminación de la atención crítica, produciendo así un vacuum en la consciencia. Esto incita la emergencia de cualquier fantasía que esté disponible. Por supuesto, un prerrequisito es que hayan fantasías con una elevada carga de libido realmente disponibles. Lo que naturalmente no es siempre el caso. Cuando no es así, se requiere de medidas especiales.

Antes de entrar en esa discusión, tengo que admitir un incómodo sentimiento que me dice que el lector puede estar preguntándose, dubitativamente, ¿cuál es realmente la importancia de todo esto? ¿Y por qué es tan absolutamente necesario extraer contenidos inconscientes? ¿No es suficiente si de tanto en tanto ellos surgen por su propia decisión haciéndose sentir desagradablemente ? ¿Tiene uno por fuerza que rastrear el inconsciente hacia la superficie a la fuerza ? Por el contrario, ¿no debería ser el trabajo de los analistas el vaciar el inconsciente de fantasías y de esta forma volverlo ineficaz?

Podría ser positivo considerar estos recelos con cierto mayor detalle, ya que los métodos para traer el inconsciente a la consciencia pueden chocar al lector por ser nuevos, inusuales, y quizás incluso como algo extraño. Por tanto, primero debemos discutir estas objeciones naturales, de modo que no nos detengan cuando empecemos a demostrar los métodos en cuestión.

Como hemos visto, necesitamos los contenidos inconscientes para complementar la actitud consciente. Si la actitud consciente fuera sólo en un grado mínimo “dirigida”, el inconsciente podría fluir completamente por sí mismo. Esto es lo que de hecho ocurre con todas aquellas personas que tienen un nivel bajo de tensión consciente, como por ejemplo en los primitivos. Entre ellos, ninguna medida especial se requiere para alcanzar el inconsciente. Realmente, en ninguna parte se requiere de medidas especiales para esto, porque aquellas personas que menos se dan cuenta de su lado inconsciente son las más influenciadas por él. Pero son inconscientes de lo que está sucediendo. La participación secreta del inconsciente está presente en todas partes sin necesidad de nuestra indagación, pero como permanece inconsciente realmente nunca sabemos qué está sucediendo o qué esperar. Lo que estamos buscando es una forma de hacer conscientes esos contenidos que van a influenciar nuestras acciones, de tal modo que la secreta interferencia del inconsciente y sus desagradables consecuencias puedan ser evitadas.

El lector sin duda preguntará: ¿por qué el inconsciente no puede ser dejado a sus propios recursos? Aquellos que aún no hayan tenido algunas pocas malas experiencias a este respecto naturalmente no verán razón alguna para controlar el inconsciente. Pero cualquiera con suficientes malas experiencias le dará una ávida bienvenida a la mera posibilidad de hacerlo. La dirección es absolutamente necesaria para el proceso consciente, pero como hemos visto, impone una inevitable unilateralidad. Dado que la psique es un sistema que se auto regula, tal como lo es el cuerpo, la contra-reacción reguladora siempre se desarrollará en el inconsciente. Si no fuera por la dirección de la función consciente, las influencias contrarias del inconsciente funcionarían sin obstáculo alguno. Es justamente esta dirección la que las excluye. Esto, por supuesto, no inhibe las contra-reacciones, que siguen adelante a pesar de todo. Su influencia reguladora, sin embargo, es eliminada por la atención crítica y la voluntad dirigida, porque las contra-reacciones como tales parecen ser incompatibles con la dirección consciente. En este sentido la psique del hombre civilizado no es un sistema auto-regulado sino que debiera más bien ser comparado con una máquina cuya regulación de velocidad fuera tan insensible que pudiera continuar funcionando hasta el grado de la auto-destrucción, mientras que por otra parte es objeto de las manipulaciones arbitrarias de una voluntad unilateral.

Es una particularidad del funcionamiento psíquico que cuando las contra-reacciones del inconsciente son suprimidas, éste pierde su influencia reguladora. Entonces comienza a haber un efecto de aceleración e intensificación del proceso consciente. Es como si aunque la contra-reacción haya perdido su influencia reguladora y. por lo tanto, su energía, surge una situación en la que no sólo no hay contra-reacciones inhibitorias, sino en la cual esas energías parecen sumarse a las de la dirección consciente. Para empezar, esto facilita naturalmente la ejecución de las intenciones conscientes, pero debido a que ellas no son detectadas, pueden mantenerse fácilmente en perjuicio de la persona. Por ejemplo, cuando alguien hace una aseveración más bien disparatada y suprime la contra-reacción, esto es, una duda oportuna, insistirá en ella de todas maneras, para su propio detrimento.

La facilidad con la que la contra-reacción puede ser eliminada es proporcional al grado de disociación de la psique y conduce a una pérdida del instinto. Esto es característico de - tanto como necesario para - el hombre civilizado, ya que los instintos en su potencia original pueden hacer la adaptación social casi imposible. No se trata de una atrofia real del instinto sino sólo, en la mayoría de los casos, un resultado relativamente estable producto de la educación, que nunca habría cortado sus profundas raíces si no sirviera a los intereses del individuo.

Además de los casos registrados a diario en la práctica, un buen ejemplo de la supresión de la regulación del inconsciente puede ser encontrada en el Zarathustra de Nietzsche. El descubrimiento de un hombre “superior”, y también del hombre “más feo”, expresa la influencia reguladora, para el hombre “superior” que quiere derrumbar a Zarathustra a la esfera colectiva de la humanidad promedio como siempre ha sido, mientras que el hombre “más feo” es en realidad la personificación de la contra-reacción. Pero el león rugiente de la convicción moral de Zarathustra fuerza a todas estas influencias, sobre todo el sentimiento de lástima, otra vez dentro de la caverna del inconsciente. Así la influencia reguladora es suprimida, mas no la secreta contra reacción del inconsciente, la que desde ahora empieza a ser claramente observable en los escritos de Nietzsche. Primero él busca a su adversario en Wagner, de quien no puede perdonar su Parsifal, pero pronto todo su furor se vuelve contra la Cristiandad y en particular contra San Pablo, quien en cierto modo sufrió un destino similar al de Nietzsche. Como es bien sabido, la psicosis de Nietzsche produjo primero una identificación con el “Cristo Crucificado”, y luego con el Dionisio desmembrado. Con esta catástrofe la contra-reacción finalmente se abrió camino hasta la superficie.


Otro ejemplo es el caso clásico de megalomanía preservada para nosotros en el capítulo cuarto del Libro de Daniel. Nabucodonosor, en la cumbre de su poder tuvo un sueño que predijo un desastre si él no se humillaba. Daniel interpretó el sueño muy expertamente, pero sin ser escuchado. Los siguientes eventos mostraron que su interpretación fue correcta; porque Nabucodonosor, después de haber suprimido la influencia reguladora del inconsciente, cayó víctima de una psicosis que contenía la verdadera contra- reacción de la que había buscado escapar: él, señor de la tierra, era degradado al nivel de un animal.

Un conocido mío me contó una vez un sueño en el cual él caminaba hacia el espacio desde la cima de una montaña. Le expliqué algo de la influencia del inconsciente y lo previne contra las expediciones montañosas arriesgadas, por las cuales él tenía una pasión especial. Pero él rió de tales ideas. Pocos meses más tarde, mientras escalaba una montaña, realmente cayó al espacio y murió.

Cualquiera que haya visto suceder este tipo de cosas una y otra vez en todo su imaginable matiz de dramática intensidad está llamado a reflexionar. Se puede dar cuenta de cuán fácil es pasar por alto las influencias reguladoras, y que se debería intentar el poner atención a estas influencias del inconsciente, que son tan necesarias para nuestra salud mental y física. De acuerdo con esto, tratará de ayudarse a sí mismo practicando la auto-observación y la autocrítica. Pero la sola auto-observación y auto análisis intelectual son completamente inadecuados como medios para establecer contacto con el inconsciente. Aunque ningún ser humano puede ser privado de las malas experiencias, todos evitan arriesgarse a ellas, especialmente si perciben formas en las cuales ellas podrían ser evitadas. El conocimiento de las influencias reguladoras del inconsciente ofrece tal posibilidad y realmente puede hacer innecesarias muchas de las malas experiencias. Podemos evitar una gran cantidad de rodeos que no se distinguen por su particular atracción sino sólo por sus agotadores conflictos. Ya es suficientemente malo hacer rodeos y cometer dolorosos errores en un territorio desconocido e inexplorado, pero estar perdido en extensas carreteras de un país habitado es meramente exasperante. ¿Cuáles son entonces los medios a nuestra disposición para obtener conocimiento acerca de los factores reguladores?

Si no existe la capacidad para producir fantasías libremente, tenemos que recurrir a ayuda artificial. La razón para invocar tal ayuda es por lo general un estado deprimido o perturbado de la mente para el cual no se puede encontrar ninguna causa adecuada. Naturalmente el paciente puede dar cualquier número de justificaciones racionales: el mal tiempo sería suficiente como razón. Pero ninguna de ellas es realmente satisfactoria como explicación, porque una explicación causal de estos estados es por lo general satisfactoria sólo mirada desde afuera, y hasta cierto punto. El espectador queda conforme si sus suposiciones causales son más o menos acertadas; le es suficiente saber de adónde provienen las cosas; no percibe el desafío que para el paciente encierra la depresión. Al paciente le gustaría saber que eso es todo y lograr aliviarse. En la intensidad del disturbio emocional radica su valor, la energía disponible para remediar el estado de adaptación deficiente. Nada se consigue reprimiendo este estado o desvalorizándolo racionalmente.

Por tanto, para obtener posesión de la energía que se encuentra en el lugar equivocado, tiene que hacer de este estado emocional la base o punto de partida del procedimiento. Tiene que hacerse tan consciente como pueda del ánimo en el que está, profundizando en él sin reservas y percibiendo en el proceso el papel de todas las fantasías y otras asociaciones que sobrevengan. Se debe permitir un rol lo más libre posible a las fantasías, pero no tanto como para permitir que abandonen la órbita de su objeto, o sea, la emoción, instalando una especie de “reacción en cadena”. de un proceso de asociación. Esta “asociación libre”, como la llamó Freud, conduce lejos del objeto hacia todo tipo de complejos, y nunca se puede estar seguro de que se refieran a la emoción y no sean desplazamientos que han aparecido en su lugar. Aparte de esta preocupación con el objeto surge una más o menos completa expresión del ánimo, que reproduce en cierta forma el contenido de la depresión, ya sea en forma concreta o simbólica. Ya que la depresión no fue construida por la mente consciente sino como una intrusión no bienvenida desde el inconsciente, la elaboración del ánimo es como si fuera un cuadro de los contenidos y tendencias del inconsciente que estuvieran mezcladas juntas con la depresión. Todo el procedimiento es una forma de enriquecimiento y clarificación afectiva , toda vez que el afecto y sus contenidos son traídos más próximos a la consciencia, siendo al mismo tiempo más impresionantes y más comprensibles. Este trabajo, por sí mismo, puede tener una influencia favorable y vitalizadora. Sobre todo, crea una nueva situación, ya que se ha llegado a una idea más o menos clara y articulada del confuso afecto previo, gracias a la cooperación y asistencia de la mente consciente. Este es el comienzo de la función trascendente, es decir, de la colaboración de los datos entre consciente e inconsciente.

Los disturbios emocionales también pueden ser tratados de otra forma, no a través de la clarificación intelectual sino que dándoles una forma visible. Los pacientes que tengan alguna habilidad para el dibujo o pintura pueden dar expresión a su ánimo a través de un cuadro. No es importante que el cuadro sea técnica o estéticamente satisfactorio, sino sólo que permita un despliegue libre de la fantasía, y que sea completado de la mejor forma posible. En principio este procedimiento concuerda con el primero descrito. Aquí buena parte del resultado creado es producto de la influencia tanto del consciente como del inconsciente, encarnándose la competencia del inconsciente en la luz y la del consciente en la substancia.

A menudo, sin embargo, encontramos casos en los que no hay un ánimo tangible o una depresión, sino sólo un descontento sordo o general, una sensación de resistencia a todo, una especie de aburrimiento o vago disgusto, un indefinible pero atormentador vacío. En estos casos no existe ningún punto de partida definido, primero tendría que ser creado .Aquí es necesaria una especial introversión de la libido, acaso sostenida por condiciones externas favorables como completo reposo, especialmente en la noche, cuando la libido se encuentra en cualquier caso con tendencia a la introversión. (“Es de noche: ahora cantan más alto todas las fuentes. Y también mi alma es una fuente cantarina”) *.

La atención crítica debe ser eliminada. Los tipos visuales deberían concentrarse en la expectativa de que aparezca una imagen interna. Por lo general, tal cuadro de fantasía realmente aparecerá – quizás en forma hipnagógica - y debería ser cuidadosamente observado y consignado por escrito. Los tipos audio-verbales habitualmente escuchan palabras internas, quizás meros fragmentos o frases aparentemente sin sentido con las cuales comenzar, las que sin embargo deberían ser cuidadosamente anotadas también. Otros a veces oyen simplemente la voz de “otro”. Verdaderamente, existen no pocas personas que se dan perfecta cuenta de que poseen una suerte de crítico o juez interno que inmediatamente comenta todo lo que ellos dicen o hacen. La gente insana oye directamente esta voz como alucinaciones auditivas. Pero la gente normal también, si su vida interior está suficientemente bien desarrollada, es capaz de reproducir esta voz inaudible sin dificultad, aunque como resulta notoriamente irritante y refractaria, casi siempre es reprimida. Tales personas tienen pocas dificultades en procurarse el material inconsciente y así se establece la base de la función trascendente.

Existen otros, en cambio, que ni ven ni oyen nada en su interior, pero cuyas manos tienen el don de dar expresión a los contenidos del inconsciente. Esta gente puede trabajar provechosamente con materiales plásticos. Aquellos que son capaces de expresar el inconsciente por medio de movimientos corporales son más bien escasos. La desventaja de que los movimientos no puedan ser fácilmente fijados en la mente puede contrarrestarse dibujándolos cuidadosamente con posterioridad de modo de que su recuerdo no se pierda. Más rara aún, pero igualmente valiosa, es la escritura automática. También produce resultados útiles.

Ahora llegamos a la siguiente interrogante: lo que debe hacerse con el material obtenido en alguna de las formas descritas. Para esta pregunta no existe una respuesta a priori; es sólo cuando la mente consciente confronta al producto del inconsciente que sobrevendrá una reacción provisional que determine el procedimiento subsiguiente. Sólo la experiencia práctica puede darnos una clave. Hasta donde me lo permite mi experiencia, parece haber dos tendencias principales. Una es el camino de la formulación creativa, y la otra el camino de la comprensión.

Donde predomina el principio de la formulación creativa, el material está continuamente variando e incrementándose hasta una cierta condensación de motivos que tiene lugar en unos símbolos más o menos estereotipados. Ellos estimulan la fantasía creativa y sirven principalmente como motivos estéticos. Esta tendencia conduce a un problema estético de formulación artística.

Donde, por otra parte, el principio de la comprensión predomina, el aspecto estético tiene relativamente escaso interés y puede incluso ser ocasionalmente sentido como un obstáculo. En cambio, hay una lucha intensa por comprender el significado del producto inconsciente.

Mientras que la formulación estética tiende a centrarse en el aspecto formal del motivo, una comprensión intuitiva a menudo intenta captar el significado desde las escasas insinuaciones que haya en el material, sin considerar aquellos elementos que podrían surgir a la luz en una formulación más cuidadosa.

Ninguna de estas tendencias puede ser aprehendida por algún esfuerzo arbitrario de la voluntad; ellas son más bien el resultado de la peculiar constitución de la personalidad individual. Ambas tienen sus peligros característicos y pueden conducir al extravío. El riesgo de la tendencia estética es la sobre valoración del valor formal o “artístico” de las producciones de la fantasía; la libido es desviada de la verdadera meta de la función trascendente y apartada hacia problemas puramente estéticos de expresión artística. El riesgo del deseo de comprender el significado es la sobre valoración del contenido, el que es sometido a análisis e interpretación intelectuales, de modo que el carácter esencialmente simbólico del producto se pierde. Estos caminos deben ser seguidos de modo de satisfacer aquellos requerimientos estéticos o intelectuales que predominen en el caso individual.

Pero el peligro de ambas sendas es digno de considerar, ya que, luego de alcanzar un cierto punto de desarrollo psíquico, los productos del inconsciente son grandemente valorados ahora precisamente debido a que ellos fueron ilimitadamente subvalorados antes. Esta subvaloración es uno de los más grandes obstáculos en la formulación del material inconsciente. Revela los standards colectivos por los cuales cualquier individuo es juzgado: nada es considerado bueno o bello si no calza en el esquema colectivo, aunque es cierto que el arte contemporáneo está comenzando a hacer esfuerzos compensatorios a este respecto. Lo que falta no es el reconocimiento colectivo del producto individual sino su apreciación subjetiva, la comprensión de su significado y su valor para el sujeto. Esta sensación de inferioridad con respecto al propio producto por supuesto que no es la norma en todas partes. A veces encontramos el opuesto exacto: una sobre valoración ingenua y no crítica aparejada a la demanda de reconocimiento colectivo una vez que el sentimiento inicial de inferioridad ha sido superado. Recíprocamente, una sobre valoración inicial puede fácilmente tornarse en escéptica depreciación. Estos juicios erróneos se deben a la inconsciencia inicial y a la carencia de auto confianza: ya se es capaz de juzgar sólo por standards colectivos, o bien, debido a la inflación de ego, se pierde la capacidad para juzgar el conjunto.

Una tendencia parece ser el principio regulador de la otra; ambas van ligadas juntas en una relación compensatoria. La experiencia corrobora esta fórmula. Hasta donde es posible en esta etapa delinear conclusiones generales, podríamos decir que la formulación estética necesita de la comprensión del significado, y la comprensión necesita de la formulación estética. Los dos se suplementan el uno al otro para formar la función trascendente.

Los primeros pasos a lo largo de ambos senderos siguen el mismo principio: la consciencia instala su medio de expresión a disposición del contenido inconsciente. No debe hacer más que esto al comienzo, para no ejercer una influencia indebida. Al dar forma al contenido, la dirección debe ser dejada lo más posible a las ideas fortuitas y asociaciones arrojadas por el inconsciente. Resulta obvio que esto es percibido como un retroceso desde la perspectiva de la consciencia, y a menudo es sentido como doloroso. No es difícil entenderlo cuando recordamos cómo los contenidos del inconsciente por lo general se presentan a sí mismos: como elementos naturalmente demasiado débiles como para cruzar el umbral, o como elementos incompatibles que fueron reprimidos por una variedad de razones. La mayoría de ellos no son bienvenidos, son inesperados, irracionales, prescindibles, o represiones, los que en conjunto parecen incomprensibles. Sólo una pequeña parte de ellos tiene algún valor inusual, ya sea desde el punto de vista colectivo o desde el subjetivo. Pero contenidos que son colectivamente carentes de valor pueden ser extremadamente valiosos cuando son apreciados desde el punto de vista del individuo. Este hecho se expresa por sí mismo en su tono afectivo, sin importar si el sujeto lo experimenta como negativo o positivo. La sociedad también está dividida en su aceptación de ideas nuevas o desconocidas que se impongan a su emotividad. El propósito del procedimiento inicial es el descubrimiento de los contenidos sintonizados con los sentimientos, pues en estos casos estamos siempre tratando con situaciones donde la unilateralidad de la consciencia se encuentra con la resistencia de la esfera instintiva.

Los dos caminos no se separan hasta que el problema estético llega a ser decisivo para el primer tipo de persona y el problema moral-intelectual para la otra. El caso ideal sería si estos dos aspectos pudieran co-existir hombro a hombro o sucederse rítmicamente el uno al otro; es decir, si fueran una alternancia de creación y comprensión. Apenas parece posible para el uno la existencia sin el otro, aunque algunas veces sucede en la práctica: lo creativo exige tomar posesión del objeto al costo de su significado, o la premura por comprender supedita la necesidad de darle una forma. Los contenidos del inconsciente quieren antes que nada ser vistos claramente, lo que sólo puede ser realizado dándoles forma, y siendo juzgados sólo cuando todo lo que tengan que decir esté tangiblemente presente. Fue por esta razón que Freud obtuvo los contenidos oníricos como fuera, para expresarlos en la forma de “asociaciones libres” antes de comenzar a interpretarlos.

No basta en todos los casos elucidar sólo el contexto conceptual del contenido onírico. A menudo es necesario clarificar un contenido difuso dándole una forma visible. Esto puede ser hecho a través del dibujo, la pintura o el modelado. A menudo las manos saben cómo resolver un acertijo con el cual el intelecto ha luchado en vano. Al darle forma, se introduce uno en el sueño con mayor detalle estando despierto, y lo que era inicialmente incomprensible, como evento aislado, es integrado en la esfera de la personalidad total, aunque permanezca inicialmente inconsciente para el sujeto. La formulación estética lo deja así y aparta cualquier idea de descubrir un significado. A veces esto conduce a los pacientes a suponerse artistas –incomprendidos, naturalmente. El deseo de comprensión, si se emprende con una formulación cuidadosa, comienza con la idea fortuita o asociación y por tanto carece de una base apropiada. Hay mayor probabilidad de éxito si se comienza sólo con el producto formulado. Cuanto menos el material inicial sea formado y desarrollado, mayor es el peligro de que la comprensión sea gobernada, no por los hechos empíricos, sino por consideraciones teóricas y morales. El tipo de comprensión que nos importa en esta etapa consiste en la reconstrucción del significado que parece ser inmanente en la idea fortuita original.

Es evidente que tal procedimiento puede legítimamente tener lugar sólo cuando hay suficiente motivo para ello. Igualmente, la conducción puede ser dejada al inconsciente sólo si ya contiene la voluntad de dirigir. Esto ocurre en forma natural sólo cuando la mente consciente se encuentra en una situación crítica. Una vez que se le ha dado forma al contenido inconsciente y el significado de la formulación es comprendido, surge la interrogante de cómo el ego se relacionará con esta posición, y cómo el ego y el inconsciente se pondrán de acuerdo. Esta es la segunda y más importante etapa del procedimiento, la conciliación de los opuestos para la producción de un tercero: la función trascendente. En esta etapa ya no es el inconsciente quien toma la conducción, sino el ego.

No definiremos al ego individual aquí, pero lo dejaremos en su realidad banal como aquel centro continuo de consciencia cuya presencia se ha hecho sentir desde la más tierna infancia. Es confrontado con un producto psíquico que debe su existencia principalmente a un proceso inconsciente y que por tanto es en algún grado opuesto al ego y sus tendencias.

Este enfoque es esencial para llegar a acuerdos con el inconsciente. La posición del ego debe ser mantenida como siendo de igual valor al de la contraposición del inconsciente, y viceversa. Esto conduce a una advertencia muy necesaria: así como la mente consciente del hombre civilizado tiene un efecto restrictivo sobre el inconsciente, así el redescubierto inconsciente a menudo tiene un verdadero efecto peligroso sobre el ego. En la misma forma en la que el ego reprimió antes al inconsciente, un inconsciente liberado puede empujar al ego a un lado y abrumarlo. Existe el riesgo del ego perdiendo su cabeza, por así decir, el que no será capaz de defenderse contra la presión de los factores afectivos: una situación a menudo encontrada en el inicio de la esquizofrenia. Este peligro no existiría, o no sería tan agudo, si el proceso de concluir el asunto con el inconsciente pudiera despojar de alguna forma a las pulsiones de su dinamismo. Y esto es lo que de hecho sucede cuando la contra-posición es estética o intelectualizada. Pero la confrontación con el inconsciente tiene que ser multilateral, pues la función trascendente no es un proceso parcial que evoluciona siguiendo un curso condicionado; es un acontecimiento total e integral en el cual todos los aspectos están, o debieran estar, incluidos. Ellos deben, por tanto, ser desplegados en la amplitud de su vigor. La aproximación estética o intelectual son excelentes medios de defensa contra las pulsiones peligrosas, pero ellas debieran ser usadas sólo cuando hay una amenaza vital, y no con el propósito de evitar una tarea necesaria.

Gracias a la visión fundamental de Freud, sabemos que los factores emocionales deben ser plenamente considerados en el tratamiento de la neurosis. La personalidad como un todo debe ser seriamente tomada en cuenta, y esto se aplica a ambas partes, tanto al paciente como al analista. Cuánto pueda este último esconderse tras el escudo de la teoría sigue siendo un asunto delicado, como para dejarlo a su discreción. En todo caso, el tratamiento de la neurosis no es un tipo de “cura de aguas termales” psicológica, sino una renovación de la personalidad, actuando en cada dirección y penetrando en cada esfera de la vida. Llegar a acuerdos con la contra-reacción es un asunto serio que puede ser determinante en el tratamiento. El considerar al otro lado seriamente es un prerrequisito esencial del proceso, ya que sólo en esta forma es posible que los factores reguladores ejerzan influencia en nuestras acciones. Tomarlo en serio no significa tomarlo literalmente, sino que otorgarle crédito al inconsciente, de modo de darle una oportunidad de cooperar con la consciencia en vez de disturbarla automáticamente.

Así, al concordar con el inconsciente, no sólo está justificada la perspectiva del ego, sino que al inconsciente debe concedérsele la misma autoridad. El ego toma la conducción, pero también se le debe permitir al inconsciente que diga lo suyo – audiatur et altera pars.

La manera en la que esto pueda hacerse es mejor mostrada en aquellos casos en los cuales la voz del “otro” es oída más o menos distintamente. Para estas personas es técnicamente muy simple registrar la “otra” voz al escribir y al responder sus declaraciones desde el punto de vista del ego. Es exactamente como si un diálogo tuviera lugar entre dos seres humanos con iguales derechos, en el cual cada uno de ellos diera crédito a la validez de los argumentos del otro y considerara su valor, y que para modificar los puntos de vista conflictivos utilizara una cabal comparación y discusión para distinguir claramente los del uno y los del otro. Como la manera de llegar a acuerdos raramente permanece abierta, en la mayoría de los casos se deberá soportar un prolongado conflicto, que demandará sacrificios de ambas partes. Tal reconciliación también podría tener lugar entre el paciente y el analista, y allí el rol de abogado del diablo fácilmente caería en este último.

La actualidad muestra con aterradora claridad cuán poco capaz es la gente de tomar en cuenta el argumento de otra persona, aunque esta capacidad sea una condición fundamental e indispensable para cualquier comunidad humana. Todos quienes se proponen llegar a acuerdos con ellos mismos tienen que contar con este problema básico. Pero al no admitir la validez de la otra persona, se niega al “otro” dentro de sí mismo su derecho a existir, y viceversa. La capacidad para el diálogo interno es una piedra de tope para la objetividad exterior.

Tan simple como puede ser el proceso de llevarlo a palabras en el caso del diálogo interno, resulta indudablemente más complicado en otros casos donde sólo los productos visuales están disponibles, hablando un lenguaje que es suficientemente elocuente para que se lo entienda, pero el cual se asemeja a un lenguaje de sordomudos para quien no lo habla. Enfrentado a estos productos, el ego tiene que tomar la iniciativa y preguntar: “¿ Cómo soy yo afectado por estos signos ?” Esta cuestión Fáustica puede hacer surgir una respuesta iluminadora. Mientras más directa y natural sea la respuesta, más valiosa será, ya que la dirección y naturalidad garantizan una reacción más o menos total. No es absolutamente necesario para el proceso de confrontación en sí mismo el llegar a ser consciente de cada detalle. Muy a menudo una reacción total no tiene a su disposición supuestos teóricos, visiones y conceptos que pudieran hacer posible una más clara aprehensión. En tales casos se debe uno conformar con las sensaciones mudas pero sugerentes que aparecen en su lugar y son más valiosas que una inteligente charla.

El ir y venir de argumentos y afectos representa la función trascendente de los opuestos. La confrontación de las dos posiciones genera una tensión cargada de energía y crea una tercera cosa viva, no el parto de una lógica muerta concordante con el principio tertium non datur,sino un movimiento más allá de la suspensión entre opuestos, un nacimiento vital que conduce a un nuevo nivel de ser, a una nueva situación. La función trascendente se manifiesta como una cualidad de la conjunción de opuestos. Hasta donde éstos sean mantenidos aparte – naturalmente con el propósito de evitar el conflicto - ellos no funcionan y permanecen inertes.

En toda forma que los opuestos aparezcan en el individuo, en el fondo siempre se trata de pérdida de consciencia y de apego obstinado a la unilateralidad, confrontado con la imagen de una totalidad instintiva y libre. Esto presenta un cuadro del hombre antropoídeo y arcaico con, por un lado, su supuestamente ilimitado mundo instintivo, y por el otro, su a menudo incomprendido mundo de ideas espirituales, el cual, compensando y corrigiendo nuestra unilateralidad, emerge desde la oscuridad y nos muestra cómo y dónde nos hemos desviado del patrón básico y llegado a ser unos tullidos psicológicos.

Me tengo que conformar aquí con una descripción de las formas aparentes y las posibilidades de la función trascendente. Otra tarea de gran importancia sería la descripción de sus contenidos. Ya existe una cantidad de material sobre este tema, pero aún no han sido superadas todas las dificultades respecto de la forma de exponerlo. Todavía es necesaria una cantidad de estudios preparatorios antes de establecer la fundación conceptual que podría capacitarnos para presentar una clara e inteligible cantidad de contenidos de la función trascendente. Desgraciadamente he tenido la experiencia de que no todo el público científico está en disposición de seguir un argumento puramente psicológico, ya que se lo toman en forma demasiado personal o son negativamente influenciados por prejuicios filosóficos o intelectuales. Esto hace bastante difícil cualquier apreciación del significado de los factores psicológicos. Si la gente se lo toma en forma personal, sus juicios son siempre subjetivos y declaran como imposible todo aquello que parece no aplicarse a ellos, o lo que prefieren no reconocer. Son incapaces de darse cuenta de que lo que es válido para ellos puede no serlo en absoluto para otra persona con una psicología diferente. Aún estamos muy lejos de poseer un esquema general válido de explicación para todos los casos.

Uno de los mayores obstáculos para la comprensión psicológica es el deseo inquisitivo de saber si el factor psicológico aludido es “verdadero” o “correcto”. Si su descripción no es errónea o falsa, entonces el factor es válido en sí mismo y prueba su validez por su mera existencia. Uno podría del mismo modo preguntar si el ornitorrinco pico de pato es un invento “verdadero” o “correcto” de la voluntad del Creador. Igualmente pueril es el prejuicio contra el rol que juegan los supuestos mitológicos en la vida de la psique. Ya que ellos no son “verdaderos”, se arguye, no tienen lugar en una explicación científica. Pero lo mitológico existe, aún cuando sus planteamientos no coincidan con nuestra inconmensurable idea de “verdad”.

Como el proceso de concordar con la contra-reacción tiene un carácter total, nada es excluido. Todo toma parte en la discusión, aún cuando sólo fragmentos de ello alcancen la consciencia. La consciencia es continuamente ampliada a través de la confrontación con contenidos previamente inconscientes, o – para ser más precisos - podría ser ampliada si nos diéramos el trabajo de integrarlos. Naturalmente, este no es siempre el caso. Aún cuando hubiera suficiente inteligencia o comprensión del procedimiento, puede haber todavía una falta de valor y auto confianza, o uno es demasiado flojo, mental o moralmente, o demasiado cobarde para hacer el esfuerzo. Pero donde la premisa necesaria existe, la función trascendente no sólo es un valioso aporte al tratamiento psicoterapéutico, sino que otorga al paciente la inestimable ventaja de suplir al analista con sus propios recursos, y de romper una dependencia que a menudo es experimentada como humillante. Es la forma de alcanzar la liberación a través de los propios esfuerzos y de encontrar el coraje para ser uno mismo.

C. G. Jung

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