domingo, 30 de mayo de 2010

MITO, TEMPORALIDAD Y ESTADOS ALTERADOS DE CONCIENCIA:

MITO, TEMPORALIDAD Y ESTADOS ALTERADOS DE CONCIENCIA:

El surgimiento de relatos y las experiencias shamánicas entre los ayoreo del Chaco boreal

Por Anatilde Idoyaga Molina


Introducción

Habitualmente cuando se plantea el surgimiento de nuevos relatos se piensa en las narrativas emergentes ante la situación de contacto (Bartolomé 1976, Guss 1981, Sahlins 1983, Hill 1988, Turner 1988). Si bien es cierto que el conflicto interétnico genera abundante mitología, no es menos cierto que no agota la capacidad creativa del mito. De este fenómeno da cuenta el surgimiento de mitos que tienen que ver con el "orden tradicional". En otras palabras, la aparición de nuevos episodios responde a la dinámica y fluidez de su discurso, que es modelo referencial, explicación y trama de la propia existencia, suceso acaecido en el tiempo primigenio, pero a la vez presente, vale decir, tras y metatemporal (Eliade 1972, Bórmida 1969/70, Gusdorf 1960, Leenhardt 1961).
En la oportunidad nos proponemos abordar el surgimiento de nuevos relatos como resultado de la experiencia shamánica, mostrando la dinámica del mito y su conexión con la representación del tiempo y los estados alterados de conciencia.
Los ayoreo pertenecen al grupo lingüístico zamuco, se hayan asentados en el Chaco Boreal, en territorio de las Repúblicas de Bolivia y Paraguay. Las actividades económicas más importantes son la caza y la recolección de frutos y mieles silvestres, seguidas por la horticultura y la pesca. Están organizados en bandas conformadas por familias extensas uxorilocales, en las que conviven individuos pertenecientes a las siete sibs patrilineales en que se agrupan. Su relación con los neoamericanos data de las últimas cinco décadas, sin que pueda descartarse un contacto más antiguo de la época jesuítica1.
Hoy en día, la mayoría de las bandas se han establecido en grupos locales a instancias de misioneros católicos y protestantes. No obstante, algunas familias continúan viviendo en la selva sin contactos efectivos, como última estrategia de resistencia. En ambos países se verifica el acrecentamiento del contacto, con el consecuente abandono de la vida tradicional y la integración de los indígenas en el peldaño más bajo del sistema socioeconómico regional, trabajando para los blancos en tareas no calificadas y mal remuneradas.
Los materiales sobre los que nos basamos provienen de numerosas campañas realizadas personalmente y por otros investigadores del CAEA, tanto en el Paraguay como en Bolivia2.
Para dar cuenta del surgimiento de nuevos mitos es conveniente que nos refiramos a la estructura de la narración, así como a las posibilidades de su implementación tanto en sentido positivo como negativo.

La estructura de la narración mítica

Los relatos míticos o kuchade kikie uhaide — expresión que puede traducirse como el rastro de vuelta de todas las cosas (Bórmida 1973) — están formados por un eró o tronco, que narra un conjunto de hechos concernientes a la vida y existencia de un antepasado, al que se ligan cantos, fórmulas, palabras, recitados rítmicos, narraciones propiciatorias, etc. Más específicamente, el eró es seguido por varios discursos que se clasifican del siguiente modo. Los sáude, fórmulas que se recitan rítmicamente con fines terapéuticos o maléficos. Su uso curativo se concreta mediante su entonación sobre la parte afectada del enfermo. Su uso negativo se efectúa mediante su recitado sobre las pertenencias del individuo que se desea dañar o eliminar. Los uhñaune son fórmulas fijas que pueden usarse del mismo modo que los sáude pero que se ligan a la figura de Asohná3. Los paragapidí son fórmulas que se recitan rítmicamente para prevenir enfermedades, inclemencias climáticas, y neutralizar el poder de las armas contaminadas por la sangre4. Los erái son cantos propiciatorios para la caza, la recolección y el parto. Los aguyade narraciones que se utilizan para prevenir males y propiciar el desarrollo de los cultivos. Los aragapi fórmulas que se dicen sobre líquidos que, tras haber recibido el poder de las palabras, se usan con fines terapéuticos o preventivos. Finalmente, el chuvuchu (lit. el sopla) designa a la acción de narrar soplando las fórmulas y cantos pertinentes sobre la parte afectada del enfermo o del agua que luego se utilizará con fines curativos5. Lo habitual es que a un relato se conecten uno o más sáude, argapi, etc. No obstante existen narraciones que concluyen con el eró o tronco, y también fórmulas o cantos que no se asocian estructuralmente a narración alguna.
La etiología de los más variados seres y entidades (animales, vegetales, objetos, minerales, topografías, estados de ánimo como la alegría, potencias específicas como el poder shamánico) se explica como la transformación de un humano primigenio (nanibahái) en el ente actual. Los mitos que refieren dicho proceso repiten una misma estructura. La narración involucra una serie de hechos y acontecimientos relativos a la vida de un personaje particular, esos sucesos por lo general dramáticos, desencadenan la transformación de la figura, la que no se realiza sin que antes la deidad estableciera un conjunto de indicaciones respecto del ente que originara y cediera algunos cantos y/o fórmulas dañinos, terapéuticos, preventivos y/o propiciatorios, cuyo poder el indígena utiliza en la actualidad.
"Cuando la Araña era persona, era una hábil tejedora. Ella tejía sus mantas que la protegían contra el frío, por eso ella no tenía enfermedades. Pero la gente le tenía mucha envidia porque la Araña tenía muy buena vista y tejía muy bien. Entonces la gente decidió arruinarle los ojos. Ella quiso vengarse de la gente, entonces les dijo que a los que entraran en su cerco les rompería la cadera. Como la gente siguió entrando en su cerco ella quebró la cadera a muchos hombres y mujeres. Para vengarse los hombres decidieron matarla, y además como le tenían mucha envidia decidieron arruinarle el cerco. Antes de que la mataran, porque ella era daihnáne (shamán) y sabía que la iban a matar, ella dejó sus enseñanzas. Ella dijo que se iría a vivir en el hueco de los árboles y que cubriría los panales de los árboles y prohibió a la gente que comiera de esa miel. Si alguien come de esa miel se quiebra el hueso de la cadera. También enseñó un canto que sirve pare producir la quebradura en la cadera y también para curarla" (Isé, Yodi).

El relato plantea un conjunto de hechos específicos, vinculados entre sí, que nos interesan más allá de la casuística particular en virtud de que ilustran los modelos de nexos entre los seres, las propiedades del mito, las prácticas terapéuticas no shamánicas y los mecanismos del daño.

En lo relativo al episodio se destaca el tabú impuesto a la extracción melífera cuando el panal se ha convertido en habitáculo de la araña. Prohibición análoga a la del mito en tanto veda la intromisión en sus propiedades, los plantíos — en el tiempo mítico — y los panales — en el presente — y establece el mismo castigo en ambos casos, concretado en la ruptura del hueso de la cadera del infractor. Da cuenta, además, del origen de la araña y nos aclara contenidos que tienen que ver con la representación de este insecto en la sociedad indígena tales como su condición de antepasado humano, su laboriosidad, la que funda y se continúa en el "trabajo" de la araña, y la asociación de esta última, en su doble dimensión de antepasado y ente actual, a la terapia y el daño. Hecho que pone en evidencia la actualización del poder de los seres primordiales y la posibilidad de su utilización hoy en día por los hombres.

Otros aspectos de veladores hacen a los tonos emocionales que más allá de este caso priman en buena parte de la narrativa ayoreo. Nos referimos a las motivaciones, los sentimientos y las conductas que movilizan a los personajes, entre las que se destacan los celos, la envidia, las agresiones, las sucesivas venganzas, el daño, la destrucción y la muerte, la implantación de tabúes y el legado de ambivalentes cantos y fórmulas, maléficas o benéficas según el contexto en que se usen. En este sentido, las agresiones fundadas en la envidia sufridas por la Araña, su respuesta con nuevas agresiones, la decisión de metamorfosearse, que lleva aparejada un conjunto de predicados limitativos y distintivos de la relación que en el futuro los hombres tendrán con un determinado ente y/o actividad — en este caso la extracción melífera y las arañas — y la cesión de un sáude son un ejemplo arquetípico del modo en que los nativos se relacionan y representan los seres que pueblan su mundo, lo que da sentido a su actuar y al desarrollo de las labores cotidianas.

El uso de sáude, paragapidí, aragapi etc., que fueron donados por un ser mítico, como se desprende del relato, puede depender de la voluntad de los hombres, que tanto dañan como curan mediante su sola enunciación. Son terapéuticos cuando el mal está presente, por el contrario, perjudiciales en situación normal. Sin embargo, la capacidad de actualización de los sucesos primordiales es independiente, a la vez, de la intención humana. La mera narración de los episodios los torna presentes aquí y ahora, a través de las palabras, entidades portadoras de un poder contaminante que rara vez es fasto pues rara vez son fastos los sucesos referidos. De ello se desprende que muchos episodios del corpus mitográfico sean objeto de tabú o puyák, sino totales al menos parciales. La prohibición alude por lo general a la totalidad o a partes de los troncos o eró de los relatos, mientras que los cantos y fórmulas son mucho más manejables de acuerdo con los deseos de los hombres.

Esta posibilidad de operar con el poder de las palabras de cantos y fórmulas nos abre dos grandes ámbitos a los que el mito se asocia: el de la magia dañina y el de la terapia. La primera involucra un conjunto de técnicas que impiden que el narrador sea dañado y que dirigen el mal hacia los individuos deseados. Los sáude pueden entonarse sobre las pertenencias, las sendas, los manantiales etc. La segunda revela la importancia de la terapéutica no shamánica que en principio habilita a cualquier persona y especialmente a los conocedores de la mitología a ejercer un modo de cura que es la primera opción terapéutica en la mayoría de los casos. En algunas ocasiones la elección del sáude correcto es más que obvia como sucede — por ejemplo — con el canto cedido por la Araña.

En otras circunstancias en que la identificación del mal se vuelve más complicada, por ejemplo cuando se trata de un dolor más o menos difuso en una zona, dar con el canto o la fórmula adecuada puede llevar, en la práctica, a la implementación de un mecanismo de ensayo y error, esto es a entonar haciendo chuvuchu todo el repertorio que sepa un individuo hasta que se de con la fórmula correcta, hecho que se hace evidente en la mejoría del enfermo. Esta última posibilidad nos muestra que en buena medida la intención terapéutica canaliza el poder de las palabras al neutralizar los posibles efectos negativos que deberían tener las fórmulas y cantos que no eran convenientes para el mal que se intentaba reparar.

De lo expuesto se deduce que en la narración mítica pueden distinguirse dos estructuras, el eró por un lado, y los cantos y fórmulas por otro. El primero actualiza el poder luctuoso y penetrante por su mera enunciación con total independencia de la voluntad del sujeto. De esta potencia inmanejable de las palabras dan cuenta las muertes de dos de los etnógrafos que recogieron mayor cantidad de material mitográfico. Nos referimos a las de Lucien Sebag y Marcelo Bórmida que mitificadas por los ayoreo se explican como el resultado de haber oído demasiados relatos prohibidos, vale decir haber violado el puyák impuesto por los antepasados e ingenuamente no haber tomado en cuenta el poder de la palabra que al esparcirse como sustancia inunda el ambiente y penetra en quien lo habite.

Como resultado de estas transgresiones además Samane, uno de los informantes, quedó loco y se suscitaron en Tobité, la aldea ayoreo, varios hechos negativos, tales como enfrentamientos entre sus miembros y algunas muertes. Situación que determinó que Rosadé, otro de los informantes, dejara el poblado ante la enorme presión social que recibía por considerárselo culpable de los malos momentos que se vivían. Por tratarse de un jefe fue criticado en su actitud, por quienes entendían que en virtud de su estatus debería haber dejado de lado las críticas y comentarios. Sea que como fuere, muertes, enfermedades, agresiones y enfrentamientos sobrevinieron más allá de la intención de informantes y etnógrafos, ilustrando el modo en que los indígenas entienden el poder de la palabra y el significado profundo del puyák, que pesa sobre los relatos.

Una realidad distinta plantea el uso de los cantos y fórmulas cuya finalidad reposa en la voluntad del sujeto y neutraliza cualquier daño eventual en el contexto terapéutico.
"Hay sáude que sirve para dañar a las personas. Las historias que narran los orígenes de las cosas se utilizan para matar a la gente. La historia de Dupáde (personaje mítico), la de Asohná (personaje mítico) y otras se usan para hacer morir a las personas" (Samáne, Ekarái).

"Dice Samáne que no quiere contar los cuentos prohibidos porque si los cuenta usted muere, o yo muero, o muere él. Puede ser que el que cuenta muera y si el que cuenta no muere tiene que morir uno de los que escucha. El tiene miedo porque él ya trabajó con Luciano, y Luciano se murió porque oyó los cuentos puyák, y Samáne (el informante) se quedó medio loco, por eso él tiene miedo. Luciano no tenía fe o confianza en lo que Samáne decía. Así que no le importaba oír sáude puyák. Luciano oía cosas que no convenía oír. Samáne le avisó pero Luciano no quiso hacerle caso por eso se terminó la vida de Luciano. Samáne le contó cosas prohibidas que hacían morir, le contó la historia de Asohná, no le importó a Luciano que era erámi puyák (tiempo prohibido) por eso tuvo un accidente en su vida" (Samáne, Ekarái)6.

En primer lugar, el poder negativo se vuelve contra el violador del puyák pero no sólo al narrador y sus interlocutores alcanza el daño, puede incluir a toda la aldea, como de hecho sucedió en Tobité y alcanzar proporciones cósmicas, si por ejemplo, se transgrede la prohibición que impide dejar la horqueta con las puntas en dirección al cielo, o se entonan los cantos y fórmulas que dejara el personaje horqueta antes de su metamorfosis fuera del contexto adecuado, en tal caso, lluvias devastadoras destruirían el hábitat. Estas posibilidades de acción se deben a ciertas características que detentan las palabras potentes de las kikie uháide (los mitos).

Existen tres principios que fundamentan la manipulación del poder de las palabras. El primero, indica que la palabra, ya sea cantada o hablada, tiene naturaleza material, el segundo es que la palabra se difunde a manera de una emanación desde el lugar en que ha sido emitida contaminando todo el campo donde se haya presente. El tercero, que permanece en ese campo durante un tiempo determinado y continúa ejerciendo su influencia dañina. Aparte de las propiedades enunciadas, que son las más claras y generales, las palabras puyák también poseen cierta direccionalidad, pues actúan prevalentemente en un rumbo, y se desplazan juntamente con la persona en la que han entrado como elemento dañino.

Lo dicho muestra el daño intencional, diríamos por omisión. Pero además el poder de las fórmulas y cantos se usa concientemente para dañar. Hay sáude que sirven para provocar peleas, otros para que el damnificado pierda sus pertenencias y otros para causar su muerte. Los Ayoreo recuerdan algunos episodios en que ciertos indígenas narraron el repertorio que conocían generando muertes masivas. (Idoyaga Molina 1979/80:27-28) Así, con el objeto de matar a los misioneros un indígena contó todos los relatos que sabía. En otra oportunidad, un Ayoreo para vengar la muerte de sus hijos envenenó las aguas de la laguna mediante cantos, produciendo una gran mortandad de los animales y humanos que abrevaban en dicho lugar. Más allá de estas catástrofes, el poder negativo de fórmulas y cantos es diariamente utilizado para dañar a tal o cual individuo, siguiendo ciertas técnicas que impiden el perjuicio del narrador.

Shamanes y mitos

Las prácticas shamánicas en general y el poder en particular se originan en la metamorfosis de un antepasado. Pohupie — el poder del shamán7 — era un hombre a quienes los Ayoreo no reconocieron como del propio grupo y decidieron matar. Pohupie fue perseguido y herido sucesivamente hasta morir. Aquellos que participaron de la matanza, sobre los que se derramó la sangre de la víctima, se convirtieron en shamanes. Entraban en trance, tenían visiones, comenzaron a extraer enfermedades y a realizar todas las actividades propias del estatus. De acuerdo con otra versión Puhopie era un gran shamán, que al ser hostigado se transformó en el gusano kachuí, ocultándose en el tabaco, vegetal al que trasmitió su poder y otorgó un papel preponderante en la iniciación de los futuros shamanes. En efecto, el individuo que desee adquirir esa condición ingiere alrededor de medio litro de jugo de tabaco verde molido. Habitualmente los efectos no tardan en aparecer, el aspirante pierde la conciencia entrando en una suerte de coma, si vomita o muere se entiende que el intento ha fracasado, pero, por el contrario, si se recupera ya es considerado un shamán, en virtud de que mientras se halla en trance se le presentan los Kucharáde (auxiliares), en su mayoría animales, que le ofrecen su colaboración, le enseñan sus respectivos cantos y aumentan su poder.

La terapia, a diferencia de la realizada mediante los sáude, requiere alcanzar un estado alterado de conciencia que permite localizar la enfermedad y extraerla a través de la succión. Para realizar esta actividad como las otras que le competen es común que el shamán fume su pipa y en trance se comunique con los auxiliares, quienes colaboran con él en las más diversas labores. Entre estas figuran la obtención de lluvias, la ubicación de los lugares propicios para la caza y la recolección de miel, la predicción de hechos futuros, la decisión sobre la conveniencia o no de un ataque, el consejo sobre dónde ubicar la aldea, la anulación de los eclipses, la concreción de daños, la neutralización de entidades negativas y el recorrido del cosmos. Esta última experiencia — que puede estar en conexión con algún objetivo específico como recuperar un alma del país de los muertos, conseguir que los vientos soplen o mengüen, etc. — es de singular importancia debido a que en ella se sustentan gran cantidad de nociones sobre el cosmos y los seres que lo pueblan, lugares inaccesibles para el hombre común, nociones que al ser compartidas intersubjetivamente trascienden la vivencia shamánica para integrar el horizonte de la conciencia cultural.
La figura del shamán es vital en la construcción de la cosmología. La puhopié como potencia, ya no como el personaje, es la que hizo posible el desempeño creador de los antepasados míticos, la que se mantiene vigente en los entes en que aquellos se metamorfosearon y que otorga, así, sentido a los tabúes o puyák, que rigen sobre ellos y a los cantos y fórmulas que se emplean con fines terapéuticos, preventivos, propiciatorios y dañinos en virtud de que guardan en sus palabras el poder de la deidad originaria.

La puhopié se expresa además por supuesto en el shamán; es ella la que funda toda la actividad que éste desarrolla, es a la vez fundamento de una diferencia más sutil y relevante, en virtud de su puhopié el shamán maneja sus estados alterados de conciencia, en los cuales experimenta un nivel de realidad de calidad diferente, heterogénea, que es experimentable para el individuo común cuando las deidades y sus manifestaciones de poder lo invaden, pues a diferencia del shamán aquel no accede a estados alterados de conciencia según su voluntad. Desde su iniciación y en el ejercicio de la profesión los shamanes ven y dialogan con Puhopié con su figura humana. Lo mismo sucede con los Kucharade — los ayudantes — quienes se presentan con la apariencia que poseían previo a la metamorfosis, y el resto de los seres míticos que el shamán visita como los diferentes Vientos, las Estrellas, el Sol, la Luna, Susmaningái (el Coraje) etc. Su puhopié le permite relacionarse con los entes del mundo de un modo diferente; puede hablar con animales, árboles y objetos, burlar a los muertos, obtener colaboración de las piedras o las sales, manejar la intención de otros seres — como de hecho lo hace, por ejemplo, cuando se introduce en el interior de un jaguar y lo compele a cobrar determinada víctima, puede recorrer los cielos, llegar al abismo que señala el fin del cosmos. Un mundo nuevo se abre a sus vivencias y experiencias en sueños, en trances, en suma en otros estados de conciencia.

En tales condiciones el shamán se sumerge en otra dimensión del ser, atemporal, como lo son los sucesos míticos.
"Los daihnáne (shamanes) conocen a las personas que vivían en la antigüedad, que se cambiaron en animales. Cuando se deshicieron (metamorfosearon) dijeron que iban a tener poder y por eso tienen poder ahora. Un pájaro tiene poder. Por no tener ese poder nosotros no lo vemos como persona. Solamente los daihnáne pueden verlos y conversar con ellos en la misma manera que nosotros conversamos con otra persona" (Rosadé, Diháide).
La atemporalidad del mito y de los estados alterados de conciencia, la puhopié de los relatos y del shamán posibilitan que este último sea protagonista de nuevos episodios.

"Una vez me encontré con Dordí, un pájaro grande (uno de los ayudantes), y me enseñó un sáude. Me dijo: "Vd. va a usar mi sáude, que sirve pare curar un accidente en la pierna o el pie." Una vez, un paciente mío tuvo un accidente, entonces recordé el sáude del Dordí y dije: "Voy a cantarle el sáude de Dordí". Entonces canté: Ai hooo. Yo tecuk. Ese es el sáude del Dordí. La gente que lo aprende ya lo puede usar".

"Hay otros animales que me enseñaron sáude. Pero me enseñaron uno solo igual que Dordí. Una vez no podía curar chupando porque no había tabaco, entonces usé sáude. Después pensé mucho por qué siendo daihnái use sáude y no chupé, y por la noche soñé. Vino un hombre y le pregunté: "¿A qué ha venido?". Me contestó: "He venido a verlo porque le voy a enseñar un sáude para que pueda curar a ese hombre". El Cóndor después dijo: "Cuando amanezca Vd. va a ir a curar a ese hombre". El enfermo tenía una rodilla hinchada. Cuando amaneció le dije a mi mujer: "Voy a curar a ese hombre porque anoche soñé con el Cóndor". El sáude del Cóndor habla de él mismo, igual que los sáude de los nanibaháde (los antepasados míticos metamorfoseados). El sáude dice así:

Yo soy Amunanakarate
Yo tigirikiií (la enfermedad de la rodilla)
Yo tengo mucho ogoró (las costras de lo ojos)
Yo soy Chuguperesná (Cóndor)
Mis sáude son muy fuertes
Mis sáude son de los nanibaháde
Mis sáude son también de nanibaháde
Mis sáude son fuertes también
Yo tigirikiií, hágalo así
Yo tengo mucho ogoró por la cara
Yo tengo muchos ogorodié (pl. de ogoró)
Yo muk, muk, muk, muk (onomatopeya de sacudir)
Yo tachuk tachuk tachuk (onomatopeya de pisar fuerte)

"Hay sáude del Sol. Una vez el Sol tuvo un eclipse y yo aproveché para ir a verlo. El Sol estaba en eclipse y era fresco. Llegué adonde estaba el Sol. El Sol agarró la cabeza y él mismo se la apretó. Agarró sus ojos y envío su potente luz sobre mí. Entonces empezó a conversar conmigo. Dijo: "Tengo un sáude, con él puedo curarme a mí mismo; yo soy fuerte y mi sáude es fuerte". Ese sáude lo usan también los Ayoreo de aquí. El Sol me dijo: "Si Vd. sabe que va a llegar una enfermedad tiene que usar mi sáude; si Vd. usa mi sáude con un enfermo, la enfermedad va a durar pocos días. Getongái (tempestad) tiene miedo al sáude de Gedé (Sol). Cuando cae tempestad usamos el sáude de Gedé y desaparece. Porque el sáude sirve para curar enfermedades, para la tempestad y para todo.


Este sáude es para usar ante la tempestad. Es el sáude del Sol.

Y hoayeeee hoayeeee
Y hoayee, hoayee
Y hoayeeee
Y hoayee hoeyee
Yo l'aaaa
Yo ngangangangangaaa
Yo l'aaaa
Yo ngangangangangaaa
Yo muk, muk, muk

Otra vez el camino me enseñó otro sáude. Era de noche y se acercó una persona, era el Camino, me dijo: "Yo tengo un sáude para que Vd. lo use. Ese hombre era el camino, Wahéi. Por la noche llegó como un bulto, era un bulto grande que no cabía por el camino donde venía. Dentro del bulto había como un hombre que vino y conversó conmigo. Dijo: "Yo tengo un sáude para que Vd. lo use con una enferma que está muy grave y no puede caminar, no puede andar más, para que luego pueda caminar fuerte y rápido".

Sáude
Yo soy la historia del camino
Yo soy la historia del camino
Yo soy la historia del camino
Yo soy la historia del camino
Yo soy la historia del camino
Yo soy la historia del dolorido
Yo soy la historia del dolorido
Yo soy la historia del dolorido
Yo chak, chak, chak, chak, chak (onomatopeya del pulso rápido de los enfermos y de la gente que corre rápido).

Ese sáude sirve para curar a una persona que está grave. Se canta sobre la pierna del enfermo. Después que calmó el dolor, el dolorido, después puede andar rápido, y cuando ya camina rápido ya come rápido también" (Asíde Gipesnái).
En otras oportunidades un shamán fue por ejemplo a numí erúi, donde una entidad le obsequió un sáude que debe aplicarse a enfermos graves que no pueden levantarse o ingerir alimentos. Lo mismo sucedió con un daihnái que visitó a Luna y a las Estrellas, en ambas oportunidades sus viajes culminaron con el incremento de sáude y paragapidí, éste último debe utilizarse en ocasión de tormentas y el primero para dolores óseos.

Como se advierte la generación de mitos en la actividad shamánica, sigue un mismo modelo, ya ejerciendo la terapia o realizando otra labor, el dahnái se conecta con sus propios auxiliares, los kucharáde, o con diversas entidades que habitan las regiones del cosmos, la interacción positiva domina todos los encuentros y es la que funda la cesión de los sáude y paragapidí, que si bien el shamán puede utilizar circunstancialmente desviándose de la terapia que le es propia, pasan a integrar el corpus de cantos y fórmulas de los que los indígenas utilizan para curar o prevenir calamidades, sin ser shamanes.
Los mitos vividos por el shamán van más allá de aportar fórmulas y cantos; narran nuevos eró o troncos, que en lugar de expresarse como relatos son experimentados por el shamán, los hechos vividos por el dahnái son la trama del relato, el eró, tronco, que da soporte a los sáude.

Por otra parte, el estilo y la estructura de los sáude transcriptos son narraciones y fórmulas absolutamente similares a los "tradicionales". Están narrados en primera persona, las frases aluden al poder de los personajes, y a sus capacidades específicas en cierto dominio — una enfermedad, las tempestades, etc., — las onomatopeyas expresan a través del sonido, la acción terapéutica o preventiva y son símbolo de la eficacia curativa y regeneradora de la palabra y de su uso ritualizado. A tal punto son "verdaderos" estos cantos y fórmulas que en muchos casos los indígenas no saben discriminar cuáles son los legados en el tiempo primordial y cuáles provienen de la actividad shamánica.

Esta capacidad de protagonizar mitos e introducir nuevas fórmulas y cantos que es propia del shamán y que nada tiene que ver con la actualización de los eventos primigenios a través de su enunciación nos introduce en el problema de la representación del tiempo. Sin dejar de lado la linealidad y conciencia del tiempo histórico que permite a los Ayoreo narrar su historia étnica, los sucesos relativos al contacto, recordar los enfrentamientos bélicos, las hazañas de tal o cual jefe, las instalaciones en nuevos asentamientos y en general todos aquellos hechos relevantes desde la perspectiva indígena y sin negar la validez de esta concepción, existen un conjunto de fenómenos fuera de esta representación. Desde este punto de vista es ingenuo hablar de sucesos míticos primigenios para referirnos a los narrados en el corpus mitográfico y sucesos míticos contemporáneos pare aludir a la producción shamánica.

Tradicionalmente, en relación al mito se ha destacado que si bien es un hecho originario, es también transtemporal o metatemporal (Eliade 1972, Gusdorf 1960, Bórmida 1969/70) puesto que puede actualizarse en palabras, rituales, gestos, etc. De igual modo, podríamos pensar que el shamán Ayoreo actúa simultáneamente en dos dimensiones, así cuando viaja al sol o interactúa con los kucharáde, está inserto en una cura u otra labor particular y actuando en el presente pero a la vez entra en un ámbito atemporal como protagonista de un mito y dador de cantos y fórmulas que trascienden el acontecer cotidiano.

El shamán se vuelve contemporáneo de los nanibaháde no sólo porque los ve y los oye en su apariencia primordial sino porque así lo revelan los sáude y paragapidí que obtiene, tal como puede observarse en el sáude de Cóndor, en el que la condición de antepasado mítico del personaje y de sus fórmulas es enunciada en el discurso. En este sentido, nos acercaríamos a los planteos de Leenhardt (1961) respecto de los Canaco, quien señala que la noción del tiempo no se separa de la de existencia, hecho que hace posible que el nativo, al desplazarse con su acción a distintos dominios espacio-temporales, pueda situarse simultáneamente en varios tiempos.

Pensando al tiempo como un ámbito del que se puede entrar y salir sin inconvenientes, se puede avanzar más en el intento de explicar representaciones que son en principio contradictorias de acuerdo con nuestra aceptada concepción lógico-cronológica. Concepción que nos atrapa en la trama del tiempo aun a través de nociones como transtemporal o metatemporal, por las cuales expresamos en metáforas temporales, acciones y seres irreductibles a este dominio. Desde esta perspectiva el mito, o lo que es lo mismo los seres y las acciones que ese refiere, es explicitación de cierto nivel de conciencia, de realidad y de mundo, es mucho más que un suceso originario actualizable, es una dimensión del ser, un sistema simbólico de representación de la propia sociedad, de respuestas, de guías de acción, fluido y dinámico capaz de incorporar, hechos, relaciones, contactos, es una forma de conciencia que trasciende la conciencia histórica y que es heterogénea a la categoría de tiempo.

De manera análoga el shamán en estado alterado de conciencia accede a otro nivel de realidad, a un dominio solidario con el mito, alcanzar ese nivel implica interactuar con los nanibaháde (antepasados), hablar con seres humanos que en la experiencia cotidiana son plantas, animales, objetos o entes naturales, viajar al fin del mundo, al plano subterráneo, a los cielos, al lugar del Coraje, de los Vientos o las Estrellas. Implica moverse en un mundo de poderes diferente del ordinario, abandonar la envoltura del cuerpo y ser entidad anímica, conocer y actuar en términos de puhopié (poder), ser conciencia de una realidad distinta de la usual. Su experiencia es irreductible al tiempo. Sus acciones en trance, en sueños, generando mitos, no pertenecen al presente, tampoco al pasado sino que están fuera del tiempo, en otra dimensión del ser, suceden en la misma atemporalidad del mito.
Mito y estados alterados de conciencia aluden a fenómenos que se sitúan fuera de la realidad cronológica cotidiana, describen seres y acciones imbuidas de poder, representan otro nivel de realidad, que si bien se conecta al mundo de todos los días en la terapia, en la utilización de fórmulas y cantos, en los tabúes, en los posibles daños, etc. expresan una modalidad ontológica que no es explicitable a través de categorías que provienen de otros niveles de experiencias.
Las acciones poderosas de los seres míticos tienen soporte en su puhopié del mismo que las del shamán en estado alterado de conciencia. La puhopié es entonces el fundamento, de acuerdo con las estructuras de pensamiento ayoreo, que faculta acceder a un mundo diferente, a una instancia generativa, más allá del horizonte del tiempo. Si el mito no es sólo representación sino también parte de la estructura sociocultural y de la trama vivida de acciones que representa, la generación de mitos a partir de la actividad shamánica ilustra una de las formas en que el mito se vuelve acción, terapia, relaciones del hombre con la sociedad y el cosmos, textura de existencia.

/La Dra Anatilde Idoyaga Molina es vicedirectora del Centro Argentino de Etnología Americana, CAEA, CONICET, Buenos Aires./

Notas

1. Una etnografía de este grupo puede verse en Bórmida & Califano 1978 y Fischerman 1988. Sobre organización social véase Braunstein, 1983. Sobre gentilicios Califano & Braunstein, 1978/79. Sobre la historia reciente y una visión crítica de los grupos mision aterial proviene de las comunidades asentadas en el Depto. de Santa Cruz de la Sierra (Bolivia) y Boquerón (Paraguay) La grafía de las voces está adaptada al castellano. Sólo son necesarias las siguientes aclaraciones: h) fricativa velar sorda; k) oclusiva velar sorda; y ') oclusión glotal.

3. Asohná es uno de los personajes más temidos de la mitología Ayoreo por la cantidad de tabúes que impuso sobre diversos entes que a ella se asocian, y los alcances punitivos que acarrea su violación — enfermedades, desmayos, locura, incluso la muerte. El ciclo mítico que refiere su actuar es objeto de severos puyák, lo que lo convierte prácticamente en inenarrable. Un intento de reconstrucción del mismo puede verse en Mashnshnek, 1986/87. A esta deidad también se dedica un importante ritual, que da comienzo al nuevo ciclo anual. Sobre esta celebración, puede verse Kelm, 1971.

4. Sobre esta noción y su aplicación ritual, véase Idoyaga Molina & Mashnshnek, 1988.

5. Sobre la narración mítica, su estructura e implementación con fines diversos, su conexión con rituales y el poder de la palabra y las formas de su actualización, véase Bórmida 1973, 1974, 1975, 1976, 1978/79a, 1978/79b y 1984; Idoyaga Molina 1979/80, 1987, 1989, 1990, 1995 y 1996; Idoyaga Molina & Mashnshnek 1988 y 1989; Mashnshnek 1983/84, 1986/87, 1988/89, 1991 y 1993. Sobre relatos de guerra Braunstein 1976/77. Material mitográfico puede verse en Wilbert & Simoneau 1989.

6. El lector se preguntará como se aprenden y se transmiten los relatos en este contexto de peligrosidad y temor. En primer lugar, es el momento oportuno cuando se usan con finalidades terapéuticas o preventivas, esto es cuando los males están presentes. En segundo término existe variabilidad entre los diferentes individuos respecto de la prohibición que pesa sobre cada relato, de modo tal que consultando diferentes informantes se pueden recoger numerosas narraciones, basta que cada informante particular considere que la versiones que brinda son poco puyák. Finalmente, a estos aspectos hay que sumar el hecho de que algunos relatos no tienen prohibición alguna.

7. La puhopié es también el poder que detentan el soñador y el loco. Sobre shamanismo, véase Sebag 1964, sobre el soñador, Califano 1990; sobre la locura Pagés, Larraya 1973; una perspectiva más amplia sobre todos estos estatus, véase en Bórmida 1984.

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