martes, 10 de junio de 2008

EL TAOISMO

EL TAOISMO Y LAOTSE


Laotse

Si aceptamos que la Biblia es el libro más difundido en el mundo y el que ha sido más traducido a otros idiomas; entonces, el libro de Laotse, filósofo y pensador chino de la antigüedad, es posiblemente el segundo libro que ha sido más traducido a otras lenguas.

El famoso sinólogo y miembro del jurado del Premio Nobel de Literatura, Göran Malmqvist, reveló hace unos años en Taiwan que su pasión por los estudios chinos se debe a que leyó la obra de Laotse en su juventud y se sintió atraído por la misma. En Alemania, dice Malmqvist, gracias al movimiento de retorno a la naturaleza, casi todos los intelectuales poseen una copia del libro de Laotse.

Pero, ¿quién fue Laotse? La vida del filósofo está envuelta en un velo de misterio. Existen varias versiones con respecto a la identidad de Laotse, supuesto autor de la obra primigenia del taoísmo.

Según el Shih Chi (Anales históricos), obra clásica de la dinastía Han Occidental (206 a.C. - 8 d.C.) escrita por Szuma Chien, el verdadero nombre de Laotse era Li Tan, y era conocido por su sobrenombre Po-yang. El vivió en la tumultosa época de la historia antigua de China conocida como el Período de Primavera y Otoño (770-476 a.C.). En esos momentos, China se encontraba fragmentada en varios reinos.

Laotse era natural del Reino de Chu y fue bibliotecario en el Reino de Chou. En esa época, el cargo de bibliotecario era un puesto de carácter sacerdotal y cumplía también las funciones de historiador y archivero de la corte.

Se cree que precisamente su cargo le permitió conocer todos los pormenores y aspectos decadentes de las costumbres de esa época. Por esta razón, su obra está impregnada de un mensaje social y una constante amonestación moral.

Según la tradición taoísta, Laotse, hastiado de la decadencia y la corrupción en el reino, se alejó para siempre montado sobre un carabao azul, viajando en dirección a Occidente.

Al llegar a la frontera, se encuentra con Kuan Yin, jefe de la guarnición fronteriza y viejo amigo suyo. Laotse le dejó a su amigo y seguidor un manuscrito de 5.000 caracteres, que vino a constituir la síntesis del pensamiento del filósofo.

La obra de este pensador clásico es un libro denominado Laotse (Laozi) o Tao-te-ching (puede ser traducido indistintamente como Libro de la Vía y la Virtud o Libro del Camino y la Fuerza). Junto con el I-Ching (Libro de los Cambios) y el Chuang Tzu (Zhuangzi o Libro de Chuang Tzu), constituyen los tres clásicos abstrusos de la filosofía china clásica.

Dado a que el autor y su libro tienen un mismo nombre, algunas veces se presta a confusión. Hay necesidad de separar a Laotse, el hombre; de Laotse, el libro. Hemos descrito brevemente al autor, pero ¿qué podemos decir de su libro? Actualmente, la mayoría de los críticos consideran que el Laotse o Tao-te-ching fue escrito en una época muy posterior a la muerte de su autor. Generalmente se acepta que la obra fue escrita durante el Período de los Estados Combatientes (475-221 a.C.) El Tao-te-ching consta de 81 capítulos y está escrito en un estilo aforístico. En las clases de lectura de clásicos para niños, que se han vuelto recientemente muy populares en Taiwan, este libro casi siempre es el que los niños aprenden de memoria más rápidamente y lo recitan con poca dificultad.

Pero una cosa es aprender de memoria y otra cosa es conocer el significado profundo que encierra su contenido. El Tao-te-ching se caracteriza por contener frases cortas y ordenadas en contraste, lo cual facilita la memorización.

Sin embargo, las palabras que se usan son abstractas y los términos que describen la sustancia natural de la Vía (tao) tienden a crear un distanciamiento mental. Por ejemplo, se usan términos contrarios, tales como vacío y lleno, ser y no ser, para describir la Vía.

La obra de Laotse contiene un fuerte sentido dialéctico. En forma numerosa y repetida se presentan pares contradictorios. La contradicción principal entre ser y no ser se extiende en todo el Tao-te-ching a través de valores dialécticos tales como mucho-poco, avance-retroceso, honor-deshonra, sabiduría-torpeza, y fortaleza-debilidad.

Así, Laotse expresa: “La felicidad acompaña muy de cerca a la desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad (...) lo normal se convierte en anormal; la bondad se transforma en maldad”.

Muchos siglos antes que Fichte y Hegel, Laotse descubre la inseparabilidad de las contradicciones y el principio de su unión en un momento superior. Para este filósofo chino de la antigüedad, la dialéctica no es solamente un razonamiento, como ocurría en Zenón y Platón, sino que también expresa el devenir de la naturaleza. En ella, Laotse sintetiza y renueva la vigencia del concepto chino del yin y el yang (negativo y positivo).

Laotse creía que todas las cosas surgen de la Vía, pero también la Vía está presente en todas las cosas. Cuando la Vía es expresada en la vida humana y cumple con su papel, es la Virtud o Fuerza (te).

Pero la Virtud (tao-te) tiene su propio significado especial en Laotse, muy diferente al concepto de virtud en la doctrina confucianista.

Laotse usa la Vía para entender al ser humano; para examinar críticamente a las personas, los eventos y las cosas desde una perspectiva natural.

La vigencia del pensamiento de Laotse va más allá del contexto dialéctico. Si bien, el filósofo nunca mencionó las elecciones, Laotse ha sido considerado por algunos críticos como un defensor de la democracia.

En su libro, Laotse insiste que un gobernante debe primero aprender a gobernar antes de hacer cualquier otra cosa. También condena la corrupción de los funcionarios. Para Laotse, un gobernante corrupto no es más que un líder de ladrones y mafiosos, un bandido en el trono.

También fue un asiduo defensor de los derechos de la mujer y un activista del movimiento ambientalista. En los últimos años, el Laotse se ha vuelto muy popular en Alemania gracias al Partido Verde.

En Taiwan, la gente no tiene la oportunidad de estudiar a Laotse en el transcurso de su educación convencional. El currículo oficial prescribe solamente el estudio de las Analectas de Confucio y el Libro de Mencio.

Existe un conflicto directo entre el taoísmo y el confucianismo. Laotse critica las virtudes confucianistas de la benevolencia y la rectitud como degeneraciones del tao y el te. También considera que las ceremonias, muy importantes según Confucio, son una degeneración de la lealtad y la buena voluntad.

Tradicionalmente, los confucianistas despreciaban las enseñanzas de Laotse y criticaban al taoísmo por su marcado anarquismo. Los eruditos de la escuela confucianista consideraban que Laotse mismo había condenado su obra al decir que era mera basura.

Sin embargo, esta rivalidad entre confucianistas y taoístas comienza a desvanecerse con la aparición de los neo-taoístas en los siglos III y IV. La introducción del racionalismo en la nueva corriente del taoísmo permitió una reinterpretación de las enseñanzas de Confucio.

En consecuencia, los neo-taoístas, o por lo menos una gran parte de ellos, consideran que Confucio es el más grande de todos los sabios. Ellos aceptaron algunos de los textos clásicos confucianistas más importantes y los reinterpretaron de acuerdo al espíritu de Laotse y Chuang Tzu.

Algunos autores consideran que el lenguaje de los confucianistas es de exhortación positiva, mientras que el lenguaje de Laotse es de advertencia negativa.

La escuela confucianista le indica directamente a la gente qué es la vida y que el hombre de carácter noble es magnánimo y cultiva los cuatro principios fundamentales del confucianismo: humanismo, deber, decoro y sabiduría. Laotse también está a favor del humanismo y el deber, pero nunca los defiende en forma positiva.

En vez, Laotse implica la duda en ellos. Si la gente posee esas cuatro virtudes básicas, ¿por qué no aparecen esos atributos en todas las personas que conocemos? Según Laotse, los deseos sensoriales y los prejuicios en cada uno de nosotros suprimen esas virtudes.

En realidad, existe mucha similitud entre las dos escuelas del pensamiento chino clásico. Por ejemplo, tanto los confucianistas como los taoístas consideran que el estado ideal es áquel gobernado por un sabio. Solamente el sabio puede y debe gobernar, enseñan ambas escuelas.

El Tao-teh-ching ha sido traducido a más de 80 idiomas y el New York Times incluso ha colocado a Laotse como el autor más grande de todos los tiempos. Si Laotse tuviera conocimiento de ésto, posiblemente estaría enojado.

Se han publicado varias ediciones del Tao-te-ching en español. Desafortunadamente, la mayoría de estas ediciones son traducciones de la versión en inglés o francés del libro. Por excelentes que sean dichas traducciones, muchas veces no captan la verdadera esencia del mensaje original en chino.

El Tao-te-ching inicia con una advertencia al lector: “El tao que puede expresarse con palabras, no es el tao permanente. El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre permanente”. Laotse fue una de las primeras personas en darse cuenta de las limitaciones del lenguaje.

Laotse deseaba que el ser humano retorne a su estado natural, a ser “completamente vacío y perfectamente sereno”. La vida es una responsabilidad inevitable y la filosofía china siempre se ha inclinado por enfocar en la vida humana y la política.

Sin embargo, la humanidad y el amor se encuentran generalmente parcializados en la sociedad humana. Por eso, los políticos actúan arbitrariamente y ésto los conduce muchas veces al fracaso. Laotse insta al ser humano a aprender a dejar que las cosas sigan su propio curso natural, para que la vida pueda desarrollarse al máximo.

Silenciosamente, Laotse se fue de China hace ya más de tres milenios, pero dejó un legado filosófico que ha servido hasta el presente como una cosmovisión alterna para los chinos. El profundo remedio espiritual de ser cuando no se debe ser y no ser cuando se debe ser. Una forma de vida tranquila en medio de un mundo turbulento.

Los sueños y su interpretación en China

En un clásico diálogo de hsiang-sheng (género de charla humorística que se realiza generalmente entre dos actores en el escenario), se hace alusión al sueño. En dicha intervención jocosa, uno de los interlocutores narra que tuvo que ir al hospital para cerrar una herida que se hizo al chocar con un poste de luz en la calle. El otro interlocutor le pregunta por qué le sucedió tal desgracia. Enseguida le responde que fue a causa de un sueño.

La conversación continúa con uno de ellos interesado en conocer qué sueño tuvo el otro. Este le informa que recientemente tuvo un sueño donde aparecían muchos peces de colores en un estanque. Al interpretar este sueño, llegó a la conclusión que se encontraría muy pronto con una fortuna en la calle. A consecuencia de ello, estuvo andando muchos días con la mirada fija en el piso para no dejar pasar desapercibido cualquier dinero que hubiese en la calle. Sin embargo, no se fijó un día en el poste de luz que estaba al frente y el resultado ya se conoce.

Como parte del ritmo fisiológico del cuerpo humano, tenemos que dormir un número determinado de horas al día. Se suele sugerir unas ocho horas de descanso. En realidad, el organismo humano necesita de unas tres a cuatro horas para recobrarse del desgaste ocasionado por la actividad diaria. El resto del tiempo que pasamos durmiendo se consume en medio de los sueños.

Los psicológos consideran que los sueños constituyen una actividad absolutamente necesaria para la vida normal. Se ha comprobado que si a una persona se le priva de su ración diaria de sueño, empieza a sufrir alucinaciones y trastornos nerviosos.

El sueño es una conversación con nosotros mismos, donde el inconsciente nos enfrenta a problemas, necesidades o asuntos que tienen que ver con nosotros. El lenguaje de esta conservación es gráfico y simbólico. Por lo tanto, el sueño es una proyección de nuestras angustias, problemas, deseos, frustraciones y temores. En Occidente, la interpretación de los sueños es considerada parte del psicoanálisis o de las ciencias esotéricas. El cristianismo generalmente procura apartarse de las interpretaciones simbólicas de esta importante fase de nuestras vidas.

En el budismo, por el contrario, se hace un enfoque directo y relacionado con la religión. Según los budistas, cuando uno duerme, el subconsciente de una persona baja a los niveles más bajos y surge la cualidad de Buda en uno. Esta cualidad conoce nuestras encarnaciones pasadas, presente y futuras. Por lo tanto, el sueño puede ser una representación del pasado, presente o futuro de uno.

El taoísmo considera que todas las personas tienen tres almas: el alma que camina, el alma que sueña y el alma que se encuentra en el cielo. Según las enseñanzas de esta religión, el alma que sueña procura iluminar el alma que camina. Muchas veces, los sueños nos muestran obstáculos que se interponen a nuestros planes.

Existen diferencias muy pronunciadas en la interpretación de los simbolismos más comunes en el sueño. Podemos tomar como ejemplo al niño. En Occidente, soñar con un niño es algo positivo y favorable que revela el símbolo del futuro. En China, soñar con un niño es algo negativo. El niño es símbolo del hsiao-jen, el ruin, aquella persona despreciable con pequeñez mental. Cuando un chino sueña con un niño, debe cuidarse de las tramas que pueden estar armándole este tipo de personas.

Sin embargo, el sexo cambia todo el asunto. Si uno sueña con una niña, los chinos interpretan, es señal que vendrá un kuei-jen, una persona que nos hará favores.

Las pesadillas o sueños pesados suelen alterar el dormir de una persona. Los fantasmas suelen aparecer en las pesadillas. Los chinos explican esto como un acto del subconsciente, recuerdo de algo no muy grato. Para los chinos que creen en lo sobrenatural, los fantasmas suelen venir e irse con cierta regularidad. Por otro lado, los chinos consideran que los sueños generalmente representan exactamente lo contrario. Por ejemplo, si uno sueña que se le muere la madre, su significado es todo lo contrario, es señal de prolongación de la vida de la madre. Sin embargo, se deben cumplir con ciertos tabúes para no romper con el encanto. Por ejemplo, en el caso del sueño anterior, no se debe comentar de ésto a nadie. De lo contrario, se rompe el encanto.

Los maestros taoístas suelen considerarse expertos en poder decifrar y reajustar las conjuras que sean anunciadas en sueños.

Los sueños pueden influenciar psicológicamente en el comportamiento del individuo. Los chinos consideran que las fantasías y deseos que tiene uno durante el día generalmente se convierten en temas de los sueños durante la noche. Pero lo contrario también es verdad. Lu Ru-band, director del Departamento de Psiquiatría del Hospital General de las Fuerzas Armadas en Taipei, considera que somos psicológicamente dependientes de los sueños. “Los necesitamos”, enfatiza Lu.

Manifiesta que está fascinado con los sueños desde que descubrió la psicoterapia a través de la orientación psicoanalítica. “Los sueños pueden ser interpretados desde dos perspectivas, la fisiológica y la psicológica”, indica Lu.

En el aspecto fisiológico, el dormir consta de cuatro etapas. Las dos primeras son relativamente más suaves, mientras que las dos últimas involucran una fase más profunda del sueño. En el transcurso de la cuarta etapa surge el fenómeno conocido como movimiento rápido del ojo. Es en estos momentos cuando ocurren la mayoría de los sueños.

Se han realizado experimentos en gatos, donde se despierta al animal cuando entra en la etapa del movimiento rápido del ojo y se repite el proceso durante tres días. Al término de los tres días, el gato se torna agresivo y neurótico. Si se sigue haciendo este tipo de pruebas, el gato finalmente sucumbe en un profundo sueño para compensar el desgaste anterior.

El estado del movimiento rápido del ojo es una compleja situación neurofisiológica donde el cerebro muestra un bajo voltaje con movimientos rápidos e irregulares en un electroencefalograma.

Desde la perspectiva psicológica, los sueños pueden ser un panorama de tabúes, según Lu. Los objetos ordinarios que aparecen en los sueños se convierten en símbolos profundos con muchos significados.
Estos significados varían de acuerdo con la interpretación cultural de los diferentes pueblos. Esa es la razón del por qué un mismo objeto puede tener un simbolismo diferente en Oriente y Occidente. Incluso dentro de un mismo país pueden variar las interpretaciones debido a los tabúes que existen en las diferentes regiones del país. China, por ejemplo, tiene amplias diferencias culturales y de costumbres entre el sur y el norte.

Muchas cosas que son perfectamente normales en el norte, posiblemente sean tabúes en el sur. Sin embargo, existe un juego de tabúes que son universales. Quizás, el tratado más antiguo sobre estos aspectos que existe en China es la Explicación de Sueños del Duque de Chou, que es una recompilación de antiguos escritos y tradiciones orales sobre el fenómeno del sueño. El libro data de la dinastía Sung (960-1279).

Muchas interpretaciones que se describen en el tratado están relacionadas con tabúes que tienen que ver con simbolismos o la pronunciación de las palabras en chino.

Por ejemplo, si uno sueña con abrir un paraguas junto a la persona que uno ama, significa que vendrá una separación de los novios. O si un ratón mordizquea la manga de la camisa de uno, vendrá la ayuda que necesitamos. Si uno sueña con una prenda de vestir, vendrá un familiar desde muy lejos.

En China, existen anécdotas de sueños famosos que se han convertido en fuente de inspiración filosófica. Quizás el más famoso de ellos es el sueño de Chuang Tzu (365-290 a.C.) Sumido en un sueño, Chuang Tzu se ve a sí transformado en una mariposa que flirtea alegremente entre damas mariposas que se deleitan con su fascinante compañía. Con ellas, hace el amor en forma despreocupada mientras las otras mariposas revolotean a su alrededor encantadas de ver lo que está pasando.
Cuando despierta de su sueño, Chuang Tzu se pregunta si habrá una mariposa en el mundo que también es el filósofo en su sueño. “¿Quién sabe? Tal vez mi vida no sea más que el sueño de una mariposa”, reflexiona Chuang Tzu.
En la interpretación de los sueños, los chinos consideran que las mariposas representan algo que va a suceder. Sin embargo, este evento puede ser bueno o malo. Es decir, la mariposa representa una realidad y no se emiten juicios en torno a su naturaleza. El resto es obra de la imaginación y la autosugestión, igual que un sueño.

EL TAOISMO: LAO TZE Y EL TAO-TE-CHING

El Tao Te Ching es sin duda uno de los libros más importantes y enigmáticos que ha producido el pensamiento oriental. La palabra Tao (1) significa vía, camino. Algunos traductores, siguiendo una interpretación china más tardía, describen camino celeste debido a una correspondencia simbólica con la vía láctea. Otros usan la palabra regla o regla celeste, lo que traduce en forma demasiado libre, en nuestro concepto, la idea de Tao, pudiéndose entender en un sentido normativo y dogmático, lo que no corresponde a la concepción metafísica de los taoístas. Mucho peor nos parece el uso del término razón, que se remonta, según creemos, a las versiones de los misioneros (2). Además de referirse al pensamiento lógico y discursivo -que nada tiene que ver con el Tao- no tiene en cuenta que el chino prefiere las implicaciones de la imagen a lo implícito del concepto.
Por otro lado, la fama consagrada por la larga historia de esta palabra constítuye una suficiente razón para no traducirla. La idea es la de un principio primordial, anterior a toda manifestación, más allá de todo nombre, origen de todo y al cual todo debe retornar. Se trata del camino por excelencia y no de un camino.
La palabra "Te" (teu, teh, tö, to, todos fonemas aproximados a la pronunciación clásica) significa eficacia, manera de conformarse a (Tao). Ha sido traducida por "virtud" (en el sentido del latín clásico "virtus" cuya raíz "vis", fuerza, del sánscrito "var", no tiene connotación moral) y también por "poder", traducciones que hemos empleado en nuestra versión según los casos. Contrariamente al uso corriente de la escritura "King", hemos preferido la transcripción "Ching", de acuerdo con la pronunciación castellana, la que corresponde a la del chino clásico. Palabra que originariamente significaba "tejido", "trama" (véase el sánscrito "sutra") y que significa en el sentido común "libro" y, por excelencia, "libro sagrado", "libro canónico" o clásico, aunque Confucio y sus escoliastas letrados no lo hayan -por evidentes razones- incluido en el canon, cuyo aprendizaje indispensable en la formación de los letrados y funcionarios era objeto de los famosos exámenes.
Las informaciones que ofreceremos al lector más adelante acerca de los problemas que enfrenta el traductor, debido a las características de la lengua china y a la extrema concisión de nuestro texto, permitirán una mejor comprensión de estas breves explicaciones complementadas por las notas.
El Taoísmo es esencialmente una doctrina iniciática, que implica realizaciones en el orden metafísico y no "místico", como algunos intérpretes han traducido equivocadamente (3). Por esta razón -y sin que esto signifique negar la existencia histórica de Lao Tzu- la doctrina taoísta se dirige más hacia el mito y la cosmogonía que a la historia; por esto el simbolismo y las imágenes tienen mayor importancia que los hechos históricos en cuanto tales. La leyenda de Lao Tzu y del origen del Tao Te Ching se relaciona entonces muy estrechamente con la comprensión profunda de la doctrina taoísta. Por otro lado, los antropólogos y los historiadores de las religiones saben muy bien lo que significa un mito de origen que se remonta a un tiempo indeterminado (4). Es conocida la existencia de una leyenda de fundación o mito de origen en toda organización iniciática (5).
Un destacado sinólogo francés, L. Laloy, ha recogido la leyenda de fuentes taoístas y la presenta por extenso. En dicha leyenda Lao aparece en este mundo por nacimiento virginal. Su madre le dio a luz bajo la sombra de un ciruelo, después de haber tragado un huevo en forma de perla. El embarazo duró setenta y dos años (6). Lao nació como niño viejo, con cabello cano y rostro arrugado, y como tenía orejas más grandes de lo normal se le dio el nombre de Li-Ar (orejas de ciruelo); luego tuvo el nombre de Li-Tan (orejas largas), el que fue sustituido después por sus seguidores con el de Lao Tzu (el viejo sabio). La leyenda indica luego varios viajes a distintos países de oriente y su vuelta a la China donde ejerció un cargo de funcionario en el estado de Chu. Pero terminó bruscamente su carrera, cuando subió sobre un carro conducido por un buey azul, para alcanzar las fronteras del reino. Allí encontró a Yin-hi, oficial gobernador del paso de Han-ku, hombre virtuoso, que escondía su sabiduría. Yin-hi, que había tenido una premonición de que iba a encontrarse con un gran sabio, luego de haber conversado con Lao-Tzu, le suplicó que pusiera por escrito su enseñanza. Éste sería el origen del Tao Te Ching -según la leyenda- en la que el libro aparece como una especie de testamento espiritual dejado por el sabio antes de pasar la frontera del Tibet o de la India.
Entre las numerosas implicaciones que el simbolismo de la leyenda nos ofrece, tenemos que considerar de manera especial que la "frontera del imperio", a la cual hay numerosas alusiones en nuestro texto, equivale a los límites o umbrales del mundo (entendiéndose el mundo como el mundo humano y civilizado). Otro elemento evidentemente legendario es la atribución a Lao Tzu de la paternidad del "Libro de la Ascensión hacia el Oeste", de autor desconocido, que con el titulo de "Sermones a las Gentes de los Reinos Bárbaros", contendría sus enseñanzas, luego de que Lao Tzu abandonó la China (7). La leyenda se relaciona también estrechamente con la doctrina del "alma embrionaria" cuyo desarrollo (a no ser que se trate de un Sabio, "Sheng Jen") depende únicamente de cada ser humano y de su manera de vivir, siguiendo la voluntad del cielo, lo cual no implica ninguna revelación particular. Esta realización fue objeto de numerosas enseñanzas y prácticas taoístas. La idea del "alma embrión" está en evidente relación con la madre secreta y universal, que se halla en numerosos pasajes de nuestro texto (8). En cuanto al equilibrio necesario para el desarrollo del "alma-embrión", éste depende de un cultivo armónico entre el cuerpo y las varias almas (vital, mental, espiritual). La doctrina de las almas múltiples se deriva de la antigua enseñanza china. No existe ninguna razón de peso para atribuirla a un supuesto chamanismo, puesto que es común a muchos pueblos y religiones antiguas (9).
FUENTES DE LA DOCTRINA TAOISTA
Las remotas fuentes de la doctrina taoísta se hallan sin duda en los primeros desarrollos de la más antigua cultura china, que toma su denominación del río amarillo ("Hoang Ho") y de la gran llanura fertilizada por este río. Antes de su expansión hacia el norte y el oeste, esta cultura de campesinos se manifestó con una asombrosa originalidad, y de ella salió la idea del Tao, al parecer concebida primero como principio del orden universal impersonal, que en sus sucesivas elaboraciones metafísicas, sociales, políticas y morales, debía dar vida a todo el pensamiento chino, sea al de Confucio como al de Lao Tzu.
La doctrina del Tao es entonces mucho más antigua que el Taoísmo propiamente dicho. La tabla publicada por Hsu-Ti-Shan y hasta hoy unánimemente aceptada indica cómo los "brujos" y los analistas que rodeaban al rey campesino contribuyeron, cada uno por su lado, a su formación arcaica, de acuerdo con sus investigaciones, las que tenían como denominador común las preocupaciones cósmicas, puesto que su asesoramiento se refería a la confección del calendario, para asegurar la correspondencia armónica entre el ciclo de las estaciones y el ciclo de la vida agrícola y social (10).
De estas dos "escuelas" habría nacido el "Yi Ching" (libro de los cambios) obra metafísica y cosmológica, que luego fue usada como oráculo imperial, a través de una serie de añadiduras y elaboraciones posteriores. Del "Yi Ching" provienen las doctrinas confucianas, taoístas y la del "Tao Te". Aunque señalando influjos recíprocos, Hsu-Ti- Shan indica como antecedentes directos de la doctrina específicamente taoísta la doctrina de los "brujos", y el Yi Ching, la "escuela de los números" (una especie de numerología o numerosofía parecida a la de los pitagóricos), luego la doctrina de las artes mágicas, de los adivinos, de los astrónomos (y astrólogos), la del "Tao Te" y las escuelas de Mo Tzu. Siguen la medicina, la higiene sexual, la escuela del calendario y la del Yin Yang, la doctrina de los cinco elementos y la de la inmortalidad. Todas estas doctrinas habrían confluido en la formación del Taoísmo.
Pero nos parece evidente que una línea más directa, por cuanto se refiere a Lao Tzu y al Taoísmo antiguo, puede señalarse a partir del Yi Ching, en las "escuelas" del Tao Te, la del Yin Yang y de la Inmortalidad. La idea de la armonía entre cielo y tierra y el hombre (por excelencia el rey) intermediario entre los dos, son principios comunes a toda la cultura china. Una definición del Tao que ofrece Hi-Tzu:
Yi Yin - un aspecto Ying
Yi Yang - un aspecto Yang
Che wei Tao - eso es el Tao
Se refiere naturalmente al "Tao que tiene nombre" de nuestro texto y que, unido al Tao impersonal y no manifestado, en la corriente engendrada por la polaridad de los dos principios, o sea el atractivo Yin (receptivo, femenino) y por el expansivo Yang (activo, masculino), es la "madre" (porque ha dado origen, ha cobijado en su seno) de los diez mil seres (todos los seres existentes) (11).
El registro de la historia (Shi-Chin) de Sse-Ma-Chien (145-82 antes de Cristo) es sin duda alguna la fuente escrita más importante para la historia del Taoísmo antiguo.
LA DOCTRINA DEL YIN YANG EN EL TAO TE CHING
La doctrina del Yin Yang es uno de los productos más geniales de la metafísica china, pero no siempre ha sido bien entendida por los intérpretes occidentales.
Cuando comenzó a ser conocida en occidente (12) se señaló cierto paralelismo con la díada de los pitagóricos, teniéndose especialmente en cuenta los ejemplos que se encuentran en la "Metafísica" de Aristóteles. En efecto, en ambas doctrinas existe la coincidencia en atribuir a la dualidad y no a la unidad el principio de la multiplicidad (13).
La unidad es concebida como Tai Ki, la mónada, en ambos casos en el sentido metafísico y no matemático; quizá esto se explique por faltarles tanto a los chinos como a los griegos el cero, del cual la unidad metafísica toma, a veces, el lugar.
La díada de lo pitagóricos se asemeja algo al Yin Yang, pero no ha tenido ni la importancia ni las aplicaciones sucesivas a todas las ciencias que se han producido en la cultura china debido a que a Grecia le ha faltado un libro como el Yi Ching.
Se han registrado también analogías entre Lao y Heráclito, y éstas no pueden negarse por cierto en lo que se refiere al uso constante de la paradoja, a una dialéctica subordinada a la metafísica, la que lleva siempre implícita la idea de una unidad superior. En este sentido el Logos heraclíteo tiene cierto parecido con el Tao. Pero en cuanto se refiere a la explicación de la dinámica del mundo, "pólemos" y "eros" no pueden asimilarse al Yin Yang, puesto que se presentan como fuerzas opuestas de atracción y repulsión; mientras que el Yin y el Yang son principios polares complementarios, más bien que opuestos, y solamente el desequilibrio entre ellos determina la falta de armonía.
Marcel Granet, en sus obras sobre la cultura china, ha descrito muy bien el proceso de descubrimiento del ritmo del Yin y del Yang en esa antigua cultura. Como todos los pueblos dedicados a la agricultura, los chinos han atribuido una gran importancia a los ciclos astronómicos y a su influencia constante en la vida de la sociedad humana y de sus labores.
El período Yin, durante el año, corresponde al otoño y al invierno, y durante el ciclo diario, a la noche y a la luna. En este periodo no hay trabajo en el campo, la sociedad subsiste por las labores de las mujeres que tejen, que son activas en el hogar. Se ha notado también la relación entre el ciclo menstrual y las fases del mes lunar.
El período Yang, durante el año corresponde a la primavera y al verano, al día, al sol, al calor. Los hombres trabajan el campo con la fuerza de sus brazos. Yang corresponde al sexo fuerte.
Las antiguas canciones nupciales chinas, traducidas por Chavannes, celebran los "matrimonios" masivos que se efectuaban durante la primavera, cuando los jóvenes cruzaban a nado el río para unirse con las jóvenes y procrear. Esta era la unión del Yin Yang. La explicación de Granet, sin embargo, pretende atribuir el descubrimiento del Yin Yang a causas puramente sociológicas y concibe la naturaleza un poco a la manera del hombre moderno, como un conjunto de fenómenos, dentro de una cosmovisión "naturalista" algo desligada de la metafísica y no según el testimonio de toda la cultura china tradicional, de una visión global del mundo, de aquella visión que Henry Corbin ha definido como Hierocosmología.
Granet parece olvidar que el orden superior a lo humano estaba en poder del Augusto Cielo ("K'wang-t'ien"), llamado también el Señor de lo Alto ("Shang-ti") que reside en la Osa Mayor. Y lo más grave es que -contra toda la tradición china, sin una sola excepción- concibe el Yin Yang como anterior al Tao. Para pensar en las fases de la luna, hay primero que pensar en la luna; de esta manera, primero hay la idea de un orden y luego de sus ritmos.
Así, el Yin y el Yang son a la vez principios metafísicos y, en forma subordinada, aspectos de la naturaleza del cosmos, de la especie humana, de los animales, de las plantas y hasta de las cosas, que no son concebidas como inanimadas, porque llevan fuerzas Yin y Yang. En la dinámica de la vida universal, aun en lo físico, pero debido a su naturaleza metafísica que depende del orden superior que es el Tao, hay un orden de prioridad que se expresa así:
Tao
Yin Yang
y no, Tao = Yin Yang.
Algo enigmática aparece la razón por la cual el Yin receptivo y oscuro, antecede tradicionalmente al Yang, expansivo y luminoso. Los sociólogos aducen una razón histórica y antropológica; la que el régimen matriarcal habría sido anterior al patriarcal en la China arcaica, y este hecho explicaría por qué la tradición pone el Yin antes que el Yang. Parece difícil creer que los pensadores chinos -y sobre todo aquellos de la "escuela del Yin Yang"- hayan mantenido por esta sola razón histórica y durante el patriarcado, este orden sin alterarlo, sin que haya intervenido otra razón.
Pensando en el alma-embrión, hay que tener en cuenta la anterioridad de la situación subterránea, oscura, de la semilla, del caos, del huevo, a la del árbol, del orden cósmico, de las aves y de los seres orgánicos. Hay que considerar la idea de lo embrionario, en cuanto tiene en sí, en principio, todas las virtualidades de sus desarrollos futuros. Es sabido cómo esta idea es de suma importancia en el Taoísmo y en su constante del retorno al caos primordial, que es una imagen de la unidad indistinta a partir de la cual se expandió el mundo mediante un movimiento en torbellino, que hizo que las cosas individuales (los diez mil seres) se desprendiesen en sus distintas combinaciones de Yin y de Yang.
Por otro lado, no hay lector perspicaz de nuestro texto que no vea la insistencia en los símbolos del Yin como particularmente significativa, en relación con el Te. Los textos sobre las ventajas del agua, de la humildad, de la receptividad, de la oscuridad, de la debilidad -todos ellos símbolos del aspecto Yin- contrapuestos a los correspondientes del aspecto Yang, parecen sugerir que el Te consiste en el elegir el Yin para realizar el Yang.
Los confucianos -que conciben el Yin Yang con menor profundidad- sitúan el Yang en absoluta superioridad y le confieren también un rasgo de superioridad moral.
Al producirse la decadencia del Taoísmo tardío, en la práctica de la magia, la doctrina del Yin Yang produjo una cantidad de prácticas extrañas, pero no cesó nunca de mantenerse en vigencia.
Es innegable que, aunque nuestro texto se inspira en una noble afirmación de sabiduría, hay en él algunos pasajes que pueden prestarse a esta clase de interpretaciones, quizá debido al influjo de lo que se ha propiamente denominado la "escuela del Yin Yang" (a la que se remonta la alquimia china), por lo menos en la época de la redacción de Wang Pi (siglo II D.C.).
HACER-NO-HACIENDO (WEY-WU-WEY)
Lo que acabamos de decir a propósito de la mayor importancia de lo latente y oscuro, como "modo de proceder" (que por otro lado resulta conforme a la naturaleza iniciática) del Tao, nos obliga a ofrecer una explicación indispensable acerca de la expresión china "Wu-Wey", "No-hacer", muy usada en nuestro libro, y que muchos occidentales poco perspicaces han interpretado como quietismo y pasividad.
Aquí podríamos citar aquel fragmento de Heráclito que se refiere al poder del niño y que puede confrontarse con los numerosos pasajes que nuestro texto ofrece acerca del niño (14). En verdad, es muy difícil para un hombre occidental moderno -como para todo oriental "occidentalizado"- entender una doctrina de la acción como aquella del "Wey-Wu-Wey" (hacer-no-haciendo). La idea taoísta es la de un retorno a la acción espontánea, como la del niño que juega, únicamente por jugar, como la del viento que mueve los árboles, como la del riachuelo que corre.
La moderna psicología occidental atribuye a los juegos del niño una importancia muy notable en el desarrollo futuro de su personalidad. Los mismos psicólogos han notado en el hombre el prevalecer de la memoria de los hechos remotos y el remontarse a la niñez como a una "edad de oro", lo que explica también la predilección de los viejos hacia los niños y su mayor comprensión de la mentalidad infantil; hechos cuya importancia no carece de significado si se piensa en la experiencia de vida que el anciano posee.
Los taoístas están aquí en oposición abierta y expresan su rechazo por los ideales confucianos y por la falacia de su manera de concebir la existencia humana, valorizando esencialmente la maduración racional y la experiencia como factores enteramente positivos. Rechazan además la imposición de las actitudes solemnes en el trato con los demás y con todos los convencionalismos fijados por el ritual, que el niño desconoce.
Esto nos aclara además las aparentes extravagancias y los modales de "niños traviesos" adoptados por los taoístas en los medios populares (15). La conciencia "difusa", la visión abierta del niño, cuya mente no esta todavía esclavizada por los prejuicios y los hábitos, es comparable a la actividad natural y puede relacionarse con otros famosos textos taoístas como aquel que afirma que el sol no necesita conciencia de dar la luz y el calor (la vida) a la tierra para darla; que el cielo manda la lluvia sin "tener la intención" de beneficiar a la tierra, etc.
"El buen caminante no deja huellas", dice nuestro texto. Se trata de la acción impersonal, espontánea, que actúa como los fenómenos naturales.
Mientras que en los medios confucianistas hasta los gestos y las palabras están rígidamente reglamentados, como la "piedad filial", la "benevolencia" ("Jen"), nuestro texto afirma que el cielo no es "Jen" (benévolo, humano) y tampoco lo es el sabio ("Sheng Jen") que procede de acuerdo con el Tao.
La conciencia del "yo" y la "referencia al yo" (en sánscrito "Ahamkara") se adueña de la acción, la estropea y la malogra, porque la subordina -más o menos claramente- a sus propios fines. Se trata de una concepción que no es tan sólo taoísta pues la encontramos en toda la espiritualidad del oriente tradicional y que es propia también de los contemplativos occidentales. La aceptación receptiva (y no pasiva) de la voluntad del cielo es la que está representada repetidamente en nuestro texto, mediante el símbolo del "valle" y el "espíritu del valle" ("Ku Shen"); es la ley del sabio, y el actuar conforme a esta ley -sin tener en cuenta sus propios deseos o su voluntad propia- es el camino trazado por el cielo, es llegar al Tao, puesto que la ley de la tierra es el cielo, y la ley del cielo es el Tao (16). En la concepción de los taoístas, el hombre está rodeado de fuerzas que tienden a desvirtuar sus acciones y su conducta. No solamente el contacto con los hombres es contaminante, sino lo es también con los objetos, con las cosas que pueden servir de soporte a las "influencias errantes", fuerzas invisibles que el hombre profano desconoce, pero que pueden determinarlo a asumir como propios, deseos y logros que provienen de estos influjos.
Asimismo, el Taoísmo condena la autosuficiencia, la ley que uno se da a sí mismo, arbitrariamente, puesto que se da en la ignorancia de sus causas ocultas. La "etiqueta" social, y los ritos civiles, como los concebía Confucio, de acuerdo con el "Li-Ki" ("Libro de los Ritos") no representan una manera de estar en constante armonía con la ley del Cielo, a través de una complicada sintonización con los ritmos de la naturaleza. Para el taoísta todo esto se ha vuelto un artificio y una sofisticación de lo natural, lo que desvirtúa precisamente esa armonía.
Por eso, el verdadero sabio se presenta a los hombres como un mendigo, como un torpe (17), como un loco. Todo el convencionalismo social hace que el sabio tome esta actitud de contrapie y se presenta como envuelto en las fuerzas oscuras del Yin, templando la luz interior, como dice nuestro texto. Porque ésa no es "su luz" sino la luz, no es "su gloria" sino la gloria. Sólo así puede ser el "valle del mundo" o el "cauce del mundo", sólo así puede "estar en el centro" que es la posición polar; ser el inmóvil señor del movimiento, que todo lo dirige sin dirigirlo.
Hay un texto que dice que el taoísta tiene que "llegar a ver la estrella polar desde el hemisferio austral". Tiene que "ver sin los ojos", "oír sin los oídos", etc., como reza el "Pankoatu" (18), porque su posición polar está liberada de las limitaciones espaciales, es el "Eje del Mundo", niño y viejo al mismo tiempo; porque se vuelve una personificación del espacio sagrado" como el Tao lo es del "tiempo sagrado" siempre reversible por su primordialidad.
Hacer-no-haciendo es "nutrirse en el seno de la madre" (cósmica) Como dice el texto, lo que constituye su gloria suprema. El Wu-Wey es entonces una doctrina de la acción. El Te que realiza este tipo de acción tiene su fundamentación en una ley que es aquella de las "acciones y reacciones concordantes". Esta ley se halla indicada en nuestro texto y en particular en uno de los capítulos, pero con la indicación final que prohibe enseñarla a los profanos: "Las armas del reino no se muestran al extranjero".
Por lo que sabemos de fuentes taoístas orales, se trataría de uno de los pilares de la tradición taoísta, y tiene una especial aplicación referida a la ley del movimiento. La escuela mágica del Yin Yang la tuvo en cuenta en sus desarrollos en el Taoísmo más tardío. Puesto que la ley del mundo, en cuanto a su dinámica, es Yin Yang, ésta se aplica a los dos tipos de movimientos cuyo alternarse caracteriza la vida biológica y natural. Al movimiento Yin = Contracción, sigue el Yang = expansión, y el "continuum" de la vida está constituido por esta discontinuidad en cuanto es rítmica (por ejemplo sístole y diástole en el corazón). Producir una contracción significa provocar una reacción expansiva. Según los taoístas, se trata de cosas que todo hombre profano sabe, pero a las que no se les da todo el alcance que tienen.
No podemos extendernos sobre las implicaciones cósmicas o psicológicas de esta doctrina. Por otro lado, en nuestro texto se encuentran muchas alusiones a ella, a través de ejemplos numerosos y variados. Solamente tenemos que aclarar que el "Te" está esencialmente fundamentado en ella, teniendo en cuenta que el criterio ético no tiene nada que ver con esta doctrina. "Que se quede el pez en la profundidad del agua", dice Lao Tzu. Porque es demasiado evidente que esta ley puede ser aplicada (y seguramente lo ha sido en algunos medios y oportunidades) para conseguir fines no precisamente nobles.
LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN EL TAOISMO
El Taoísmo ha impreso un sello particular a la concepción general del hombre que es propia de la China tradicional, o sea a aquella que tiene su origen común en el pensamiento arcaico.
Entre las muchas tríadas que existen en la tradición china (19) una de ellas se refiere al hombre, situado entre el cielo (lo trascendente, lo espiritual) y la tierra (lo inmanente, lo material); siendo el hombre -como hijo del cielo y de la tierra- intermediario entre los dos, este rol es personificado por excelencia en el rey y luego por el emperador, "hijo del cielo". Esto está en cierta correspondencia con otra tríada: cielo, tierra y centro (espacio intermediario, en chino "chung-ho", que significa "centro", "unión en el centro") lo que corresponde a los "tres mundos" del cosmos religioso hindú ("bhu- bhuvarshar") y también a los tres "pachas" de la religión incaica.
Ya hemos dicho que la unidad, "Tai-Ki", no es considerada como primer número impar, por representar la unidad metafísica. Tres es el primer número impar, por representar el número del cielo (Yang) en cuanto a su naturaleza, como dos es el primer número par y representa la naturaleza de la tierra (Yin); pero en cuanto se refiere a la acción recíproca del cielo y de la tierra, la que no puede darse sino en el centro ("chung-ho"), y a su mesura y modo de manifestación, el cielo está representado por el número cinco (2 + 3) y la tierra por el número seis (2 x 3) (20).
La concepción del hombre se halla entonces relacionada con esta posición central; por eso, el emperador, al celebrar los grandes sacrificios, tenía que estar "situado" en este centro.
Si consideramos el Taoísmo como una religión, tendríamos, de acuerdo con el criterio de Von Glasenapp, que clasificarlo entre las religiones del orden eterno del mundo (que en este caso tiene el nombre de Tao) en contraposición con aquellas que se fundamentan en la revelación histórica de Dios (personal), como Israel, el Cristianismo y el Islam. Sería entonces una religión que pertenece al mismo grupo en el cual se sitúan el Hinduismo y el Budismo. El sentido de una revelación del orden eterno del universo procede por analogía de la naturaleza (esa "analogía universi" que tampoco era desconocida por la escolástica cristiana medieval) llevando a través de una "cosmología sagrada" a la metafísica. Pero aunque el Taoísmo debía tomar en un determinado momento la forma de una religión (con sus monjes, ritos, etc.), todos los autores reconocen que eso no proviene de su naturaleza propia, sino de un influjo posterior del Budismo, única religión que apareció al principio de nuestra era, en la China, proveniente de la India. Esto permitió al Taoísmo influir notablemente en el Budismo chino y especialmente en la escuela "Chan" (escuela de meditación, más conocida en occidente a través de su versión japonesa, el Budismo Zen).
Pero el Taoísmo -a pesar de sus características religiosas formales- no ha sido nunca una religión en el sentido propio del término. Fue esencialmente una metafísica y un modo de vida en su aspecto más elevado, y sus oscilaciones posteriores entre la metafísica, la alquimia y la magia, no le quitaron nunca su carácter esotérico, ni el prestigio de ciertos conocimientos secretos, del que gozó en la antigua aristocracia, así como en los estratos populares. Es innegable que al Taoísmo se debe la creación de la alquimia, de la medicina china tradicional, variadas prácticas de adivinación, entre las que el detenido estudio de los signos corporales fue particularmente cultivado (21).
Mucho más se ha hablado de la búsqueda de la longevidad a través de la alquimia y de otros procedimientos, y a este propósito debemos hacer alguna aclaración.
La idea inicial de la longevidad se halla relacionada con el armónico desarrollo del "alma embrionaria", que supone un equilibrio constante entre el cuerpo y las diferentes almas, evitando que una de las facultades se desarrolle con exceso, debilitando a otras. Esto ha producido también en los medios taoístas unas prácticas respiratorias similares a las del Yoga hindú (pranayama), así como unas prácticas de dietética y hasta eróticas (22), todas las cuales -en la opinión de Wieger- fueron importadas de la India. La novelística china presenta a menudo a los "Tao-sse" (monjes taoístas) como poseedores de filtros y afrodisíacos, además de señalar su prestigio en conocimientos médicos e intérpretes de sueños (23).
En la China tradicional es muy conocida la alta estimación que ha tenido la longevidad. Se encuentra expresada cabalmente en una enseñanza de Confucio acerca del valor de la maduración intelectual en relación con la edad. Dentro de este contexto cultural, no se puede tampoco excluir que determinados grupos taoístas hayan buscado real y concretamente el "elixir de larga vida", así como algunos alquimistas occidentales debían buscar más tarde concretamente la "piedra filosofal". Pero hay que tener presente que la idea se remonta -y esto aparece evidente en algunos textos de alquimia- a la búsqueda de algo que ha quedado de los tiempos primordiales y míticos, algo que el hombre actual ha perdido.
Éste es el sentido de las numerosas alusiones que se hallan en nuestro texto acerca de una simplicidad idílica, de una edad de oro, de un perfecto "status" social que hubiera caracterizado aquel pasado remoto, en el que los reyes, así como los súbditos, seguían espontáneamente los principios emanados del Tao mismo.
El mismo Chuang Tzu hace remontar al mítico Hoang-ti (2.697 antes de nuestra era) los orígenes del Taoísmo y presenta la tradición taoísta como la de Hoang-Lao.
La longevidad taoísta, así como la concepción de los "inmortales", no fue nunca, en los círculos taoístas ilustrados, sino el símbolo de una integración del ser humano con la emanación del principio trascendente que reside en él y es en este sentido como deben entenderse los grandes textos taoístas como Lao Tzu, Chuang Tzu, Lieh Tzu.
LA COSMOGONIA CHINA Y EL TAOISMO
Las enciclopedias chinas citan a menudo ciertos textos de una obra perdida que se remonta al siglo III de nuestra era, conocida bajo el nombre de mito de "P'an Ku". Se trata de uno de aquellos mitos que Eliade denomina "mitos de creación". Lo interesante de este mito es la configuración del caos primordial como un huevo cósmico, lo que sugiere una coincidencia con la cosmogonía de la India ("Hiranyagharba"), como con la de los Orficos y, según Lehmann Nietzch (en su "Ccoricancha") también con aquella del "Tahuantinsuyo". P'an Ku es una especie de demiurgo, intermediario entre la tierra (Ying) y el cielo (Yang) que, siendo a la vez dios en el cielo y santo en la tierra, a través de nueve transformaciones, vivió 18.000 años. En otra versión del mito que se halla en el "Chu Yi Ki" (siglo VI D.C.), P'an está representado como un macrocosmos antropomorfo, como una especie de hombre universal, cuyas partes forman el cosmos.
Más importante es el mito de la pareja imperial "Fu-Hi" y "Niu-Kua", siendo esta última denominada la "madre que comenzó a modelar a los hombres con la tierra amarilla" (el texto "Fong-su-t'ong-yi" es del siglo II D.C.) de importante figuración en la arqueología china.
Existen además textos de Sse-Ma-Chien y de Mo-Tzu que se refieren a grandes inundaciones y a largos períodos en los cuales se alternan el orden y los cataclismos en la tierra. Un libro canónico, el "Chi Shing", narra un mito de separación del cielo y de la tierra.
Una cosmogonía más filosófica aparece en nuestro texto (cap. 42) como en "Líeh-Tzu" (libro 1) "Huai-Nan-Tzu" (cap. 3) y en las numerosas alusiones de Chuang-Tzu, aunque todas parecen remontarse a una tradición común, con una interpretación específicamente taoísta.
Pero, en tanto se refiere a la tradición primordial, y a la formación y ordenamiento del mundo y de la sociedad humana, es evidente que el mito de Fu-Hi presenta el simbolismo más profundo y coherente en su papel de ordenador del mundo o portador del saber a los hombres.
En nuestro texto se hallan numerosas alusiones a los "espíritus". A la muerte del hombre, el alma espiritual, "Hun", vuelve a su origen cósmico, mientras que el alma inferior, "P'o", receptáculo de las emociones, deseos, memorias, etc., queda desencarnada en la tierra. Su naturaleza es Yin y por esto se asimila a los espíritus, "Kwei", ligados a la tierra y con ciertos rasgos demoníacos (aunque no comparables con los demonios de las tradiciones judeo-cristiano-islámicas y del Irán avéstico). Los espíritus "Shen" de naturaleza Yang, son celestes y luminosos y podrían compararse con los ángeles. A estas legiones innumerables hay que agregar las "influencias errantes", "Pai", muy temidas por su influjo sobre los hombres.
Los inmortales ("Hsieh") son los hombres superiores ("Sheng Jen"), los sabios. Son inmortales por haber emanado del Tao, mucho antes de la creación del Cielo y de la tierra. Son los que viven eternamente.
Encontramos en el Taoísmo la misma distinción común a todo el oriente, a pesar de diferencias de detalles, entre lo no manifestado y la manifestación, que se divide en informal y formal, y esta última en psíquica o sutil y sensible o corporal (estas dos estrechamente unidas). Así, los "Kwei" y los "Pai" quieren representar tanto a fuerzas telúricas como a fuerzas de origen humano, pero fuerzas psíquicas dejadas en nuestro mundo, lo que hace que el taoísta tema el contacto con los hombres que pueden ser sus portadores y hasta con las cosas, que pueden funcionar como condensadores, y busque el aislamiento, en donde encuentra a los espíritus benéficos ("Shen") de la naturaleza. Aunque ya nos hemos referido a ello, hay que señalar el rol muy importante en la tradición taoísta de la estrella polar y de la constelación de la Osa Mayor (representada mediante el símbolo de la cigüeña). En cuanto a la estrella polar, ésta lleva también el nombre de "Tai Shi", el Absoluto Supremo del cual es un símbolo.
Esto demuestra la existencia de la tradición hiperbórea en la China antigua, tradición que es común a todos los pueblos indo-europeos.
LA TRADICIÓN Y LA CRÍTICA HISTÓRICA (NOTAS COMPLEMENTARIAS)
La tradición china, de acuerdo con Sse-Ma-Chíen, hace remontar la existencia histórica de Lao Tzu y la composición de nuestro texto al siglo VI antes de nuestra era y lo presenta entonces como contemporáneo de Kung-Fu-Tzu (Confucio) y del Buda Sakyamuni.
Los primeros occidentales que se preocuparon por el estudio de la cultura china (en su mayoría misioneros católicos), durante el siglo XVII, entre los cuales se hallaban valiosos sinólogos, en especial entre los jesuitas, dedicaron mucha importancia a los "Ching" del canon confuciano y estudiaron luego el Budismo chino, pero desconocieron los libros de los taoístas, que calificaron despectivamente de "ateos y políticos". Esto se explica debido a varias razones, puesto que aun los más valiosos entre ellos vivían en constante contacto con los letrados confucianos, hasta el punto de vestir sus trajes y adoptar sus ritos (24), porque ésta era la única manera de estar debidamente clasificados en los rangos del protocolo imperial y difundir así el Cristianismo.
Otra razón debe buscarse en la existencia de las sociedades secretas de inspiración taoísta, que participaron activamente en la política del imperio. Aunque los estudios posteriores hayan demostrado la existencia de rituales, lo político parece haber tenido un rol exotérico en estos mismos rituales (25).
Más tarde, cuando surgió en Europa el anarquismo, Lao Tzu fue considerado en occidente como uno de los más calificados representantes o precursor de un pretendido "anarquismo individualista". Esto implica una lectura muy "exterior" del Tao Te Ching. Debía pasarle a Lao Tzu algo parecido a lo que pasó a Dante, cuando se quiso ver en toda la Divina Comedía nada más que una alegoría política. Los misioneros del siglo XVII, muy buenos conocedores del chino clásico, se alinearon -hasta donde les fue posible mantener su influencia en la corte (siglo XVIII)- con los letrados confucianos, viendo tan sólo en el Budismo un peligroso enemigo.
Aunque existan en nuestros textos algunas coincidencias con las doctrinas evangélicas ("Los últimos serán los primeros"), ("Quien se humilla será exaltado"), el interés hacia el Taoísmo nació con un malentendido, parecido a aquel que se produjo con el Budismo en un primer momento.
Este malentendido consistió en ver en la idea del Tao una traducción china del Dios personal bíblico, lo que llegó hasta el extremo de suponer un enlace etimológico entre las palabras Tao y Deus, interpretando la alusión al mito cosmogónico del capitulo 42 de nuestro texto como una referencia a la creación del mundo por obra de la Trinidad cristiana.
Fue el siglo XIX el que vio surgir los primeros estudios serios y las primeras traducciones del Tao Te Ching, estudios que se intensificaron y traducciones que se multiplicaron en occidente durante nuestro siglo.
En la fase inicial, los sinólogos aceptaron -en lo que se refiere a la época en la que vivió Lao Tzu y a la composición del texto- la tradición china y todas sus fuentes desde Sse-Ma-Chíen (cuya obra fue luego traducida al francés por E. Chavannes). Incluida la autenticidad de la alusión que se halla en el canon confuciano a una entrevista personal entre el mismo Confucio y Lao Tzu; asimismo el testimonio de Chuang- Tzu, Lieh Tzu, el "Lieh-hsien-chuen" de Loo-Hung (siglo IV D.C.), los "Anales del reino de Chow" de Chuh-hsi y el "Libro de la Ascensión hacia el Oeste".
Todas estas fuentes indican el siglo VI antes de Cristo como el siglo de Lao Tzu.
Pero luego, los sinólogos occidentales comenzaron aplicar los criterios de la llamada crítica histórica o filológica. Al faltarles los datos exactos que figuran para la biografía de Confucio (551-449 antes de Cristo), atribuyeron la ubicación de Lao Tzu en el siglo VI a una pretendida intención apologética de las fuentes (sobre todo por lo que se refiere a Sse-Ma Chien, por el hecho de haber sido él mismo taoísta}.
Guiados por aquella tendencia inconsciente -que René Guénon ha señalado en varias oportunidades- a reducir la antigüedad de los textos orientales, y sagrados en general (que es común a dicha critica, y que fue aplicado también a la Biblia) no han logrado, sin embargo, ponerse de acuerdo en establecer el siglo en el cual tendría que ubicarse a Lao Tzu.
Sus imitadores chinos y japoneses han resumido su posición en los siguientes tres puntos (26):
1) Que el texto que hoy se presenta no puede tener como autor a Lao-Tan (Lao Tzu) contemporáneo de Confucio.
2) Que un texto muy parecido existía al final de la época de Los Reinos Combatientes, época en la cual se disolvió el primer feudalismo chino que surgió en el siglo IX antes de Cristo.
3) Que muchos de los aforismos que figuran en nuestro texto, circulaban desde hacía mucho tiempo (?) en los medios filosóficos, pero que no eran atribuidos a Lao Tzu.
La opinión más generalizada (aunque no unánime) de dicha crítica histórica, señala el final del siglo IV antes de nuestra era. Es evidente que Wolf ha hecho escuela, puesto que tenemos para Lao Tzu y con respecto a nuestro texto algo muy parecido a la famosa "cuestión homérica", primer ensayo de la frivolidad de los eruditos. El acentuado individualismo que caracteriza a la critica occidental y el prevalecer de sus preocupaciones históricas, el ansia de demostrar la falsedad de toda tradición, es su lugar común. Y a ésta hay que agregar otras argumentaciones, de tipo etnológico, como aquella de Izutsu (27) que -basándose en Sse-Ma-Chien, que vincula a Lao Tzu con el estado de "Chu"- quiere ver en ello una prueba de una inspiración chamánica, propia del "espíritu de Chu". Es el mismo espíritu antitradicional e iconoclasta que levantó la docta polvareda acerca de la personalidad y de la obra de Shakespeare.
Todo esto, para nosotros, presenta muy escaso interés. Hemos dicho varias veces a nuestros estudiantes universitarios, que la "cuestión homérica" no tiene ninguna importancia puesto que poseemos aquello que los griegos llamaban Homero: esto es, la Ilíada y la Odisea. Los mismo puede decirse del Tao Te Ching que los chinos denominan simplemente Lao Tzu.
No hay quien no vea, por otro lado, la vulnerabilidad del segundo y del tercer argumento citados, si se piensa en una tradición oral, la que puede muy bien remontarse al siglo VI, y que aparece en la misma refutación. En lo que se refiere a interpretaciones tan singulares del texto de Sse-Ma-Chíen, como a una supuesta interpolación del canon, en el encuentro con Confucio, se trata siempre de hipótesis subjetivas que no están demostradas por ninguna prueba fehaciente.
La leyenda de Lao Tzu no niega su existencia histórica - que aun estos hipercríticos siguieron admitiendo- como la leyenda del "Lalitavistara" no excluye la existencia histórica de Buda. La única posibilidad que queda abierta para estos "científicos" sería la existencia de una "prueba" tangible, por ejemplo un hallazgo arqueológico. Señalemos, sin embargo, algo curioso que pertenece al sentido común, con respecto al espíritu (ya no chamánico) sino del texto mismo. Un texto que exalta el anonimato y la oscuridad y que dice que el "buen caminante no deja huella", nos parece que debería desanimar un poco a todos aquellos que buscan desesperadamente su paternidad.
Por otro lado reconocemos como muy probable que el Tao Te Ching -cuya inspiración en el Yi Ching es innegable- haya sido compuesto mediante sucesivas estratificaciones como lo fue el Libro de los Cambios.
No hay que olvidar que el individualismo de Confucio, que ha servido como punto de referencia para estas inútiles especulaciones, es algo excepcional en la antigüedad oriental, en la que es costumbre atribuir doctrinas desarrolladas por unos discípulos, de acuerdo con una determinada tradición, a veces durante algunos siglos, a su fundador, sin necesidad de pensar que se trate de un ser mítico .

GRANDES MAESTROS DEL TAOISMO

Lao tse: Fundador del taoísmo filosófico (Tao-chia). Según la tradición, autor del Tao-te ching y coetáneo de Confucio, o sea del siglo VI a.C. Era oriundo de la aldea de Hu-hsien. Fue archivero en la corte de Chou. Por discordias cortesanas, Lao tse habría abandonado su cargo, y partido hacia el oeste. En el puesto fronterizo de Hsien-ku habría ido a su encuentro el guardián Yin-hsi, a cuyo ruego habría compuesto el texto de 5000 caracteres conocido como Tao-te ching. Y después se perdieron sus huellas. 

*
Chuang-tse: (aproximadamente 369-286 a.C.). Autor de la obra conocida con su mismo nombre. Junto con Lao-tse, fundador del taoísmo filosófico (Tao-chia). Era oriundo de la actual aldea Ho-nan, pero sobre su vida no se sabe casi nada. Se casó y ocupó un puesto modesto en Ch’i-yuan. Como se negaba a entrar al servicio de un príncipe, vivió en condiciones de pobreza. Su filosofía debe mucho a las doctrinas de Lao-tse, y se muestra implacable crítico del confucianismo. 


* Huang-ti: El Emperador Amarillo. Uno de los emperadores legendarios, que la tradición sitúa en 2697-2597. Se lo venera como uno de los fundadores del taoísmo religioso (Tao-chiao). Desde el período de los Reinos Combatientes, los taoístas pusieron a Huang-ti en conexión con los Inmortales (Hsien): en un viaje a las montañas sagradas, se habría encontrado con el maestro Kuan Cheng, de quien habría aprendido las prácticas para la realización del Tao. 


* Lu Tung-pin: Nació en 798 en China septentrional, de familia de funcionarios. Es uno de sus viajes conoció al Inmortal Cheng Li-chuan, quien lo inició en los misterios de la alquimia y en el arte de la esgrima. Lu Tung-pin veía en la misericordia el factor esencial para el logro de la perfección. El convirtió las técnicas de la Alquimia Externa (Wai-tan) en las de la Alquimia Interna o Elixir Interno (Nei-tan). Ejerció un influjo decisivo en el desarrollo del taoísmo. La escuela de la Vía de la realización de la Verdad lo venera como su 5 to Patriarca. 


* Wang Ch’ung-yang: (1112-1170) Fundador de una de las escuelas del taoísmo religioso, el de la Vía de la Realización de la Verdad. En su Tratado sobre el fundamento de la indagación de la verdad, que contiene las directivas para la práctica de su escuela, Wang Ch’ung-yang une las doctrinas del Prajñaparamita-sutra con las de la Escuela del Elixir Interno (Nei-tan). 


LA MITOLOGIA CHINA Y OTRAS ORIENTALES
La mitología china y japonesa comparten bastante debido a su influencia en la antigüedad.

El pueblo chino nunca ha tenido la necesidad de separar mitologia y realidad. Estan tan unidos que resulta dificil saber donde empieza uno y acaba el otro. Los primitivos chinos pensaban que tras la creación del mundo éste había sido regido por una sucesion de doce emperadores divinos. El ritual de devoción a los antepasados era muy significativo y aun hoy sigue presente. La mitologia china se conoce gracias a los textos de la dinastis Chan-Wo. Transformaron a los mas importantes dioses en soberanos virtuosos que reinaban en tiempos antiguos. Tambien asociaron a sus dioses con las cinco direcciones (los cuatro puntos cardinales y el centro) según la cosmología elaborada durante la Antigüedad temprana.

Una característica única de la cultura china es la relativamente tardía aparición en la literatura de los mitos sobre la Creación, que lo hacen tras la fundación del confucionismo, el taoismo y las religiones populares. Las historias tienen varias versiones, a veces contradictorias entre sí. Por ejemplo, la creación de los primeros seres es atribuida a Shangdi, Tian (el cielo), Nüwa, Pangu o el Emperador de Jade.

Un elemento importante era el sol. El sol residía sobre un árbol, llamado Fusang o Kongsang. Por la mañana, Se levantaba de este árbol para posarse y dormir sobre otro árbol situado al oeste. En la antigüedad, había diez soles. Un día, estos se levantaron al mismo tiempo, infligiendo a los hombres un calor intolerable. Yi derribó a nueve de ellos con sus flechas, por lo que no permaneció más que uno.
La mitología china comparte con las tradiciones sumerias, griegas, mayas y judaicas y de otros orígenes el mito del Diluvio Universal o gran inundación. En este caso, Yu, el Grande, con la ayuda de Nüwa, construyó los canales que consiguieron controlar la inundación y que permitieron a la gente cultivar sus cosechas.

Algunos de los dioses y seres fantasticos que encontramos en la mitologia del Lejano Oriente:

Aizen: es el dios japonés del amor que tambien lo era de las prostitutas, los cantantes y los musicos. Tiene un tercer ojo y una cabeza de león entre sus cabellos.
El abominable hombre de las nieves: pertenece al Tibet. Es un monstrup legendario de aspecto humano pero con rasgos de gigante y cuerpo cubierto de pelo gris.
La adivinanción. Una de las tecnicas de adivinacion mas antiguas era el analisis de los huesos de los animales domesticos sacrificados y de los caparazones de las tortugas expuestos al fuego.
Ch'ang-O. China. Diosa de la Luna y de la inmortalidad.
Chun-t'i. China. Diosa de la Guerra.
Confucio. Creador de una religión que cree en el cielo como algo misterioso e impersonal que actúa sobre el mundo. Se basa en los dioses y espíritus de la tierra.
Yin-Yan. Origen del universo y de la humanidad. El Yang es la parte masculina, la luz, el calor, el cielo, los numeros impares, la alegria...Se asocia a los buenos espiritus. El yin es la parte femenina, el frio, la sombra, los numeros pares, el dolor y la muerte. Se asocia a los malos espiritus.

Tambien en la mitologia del lejano oriente encontramos el budismo. Buda llevó una vida de meditación profunda debajo de una higuera conocida como el "arbol de la sabiduría". Experimento el grado mas elevado de dios, el Nirvana. Desde entonces fue bautizado como Buda el Iluminado. Su cuatro nobles verdades:
Primera noble verdad: hay dolor y sufrimiento en el mundo.
Segunda noble verdad: el deseo es la causa del sufrimiento.
Tercera noble verdad: la liberacion del deseo supone el final del sufrimiento.
Cuarta noble verdad: la extinción de todo deseo suprime el sufrimiento.

Existen muchisimas mas deidades y seres fantasticos en esta mitología ya que incluye a China, Japón, Corea, la India... podreis encontrar muchisima información sobre esta mitología y culturas. Son realmente fascinantes y su mentalidad es completamente diferente a como estamos acostumbrados nosotros. Son religiones bastante estrictas y sus creencias son muy serias y no las consideran tan fuera de la realidad.



Wang

En la mitología china es uno de los originarios veintiséis generales de la corte celeste. Se transformó en funcionario del emperador del cielo, guardián del palacio etéreo, auxiliado por guardianes feroces, que a veces castigan a los réprobos, y que en las entradas de los templos taoístas se representa como un fiero guerrero, de cara poco agradable, muy armado y con coraza.

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