miércoles, 8 de diciembre de 2010

EL VIAJE DE LOS MAPUCHES DE ARAUCANÍA A LAS PAMPAS ARGENTINAS: UNA APROXIMACION A SUS SIGNIFICADOS SOCIOCULTURALES (SIGLOS XIX Y XX)T

Centro de Documentación Mapuche Documentation Center
EL VIAJE DE LOS MAPUCHES DE ARAUCANÍA A LAS PAMPAS ARGENTINAS: UNA APROXIMACION A SUS SIGNIFICADOS SOCIOCULTURALES (SIGLOS XIX Y XX)T

Alvaro Bello M.

Investigador FONDECYT

Santiago de Chile, 2000

Resumen

Hasta fines del siglo XIX, los mapuches de Araucanía sostuvieron una estrecha relación con el espacio de las Pampas argentinas o puelmapu, en mapudungún. Tal relación fue quebrantada por la ocupación militar del territorio mapuche a ambos lados de la cordillera (1878-1883) y el establecimiento de las fronteras nacionales con sus sistemas de control burocrático-militar. La importancia que llegó a tener el puelmapu en la sociedad mapuche sobrepasa el ámbito económico y político, va más allá, forma parte de su identidad como pueblo. La conclusión del estudio es que el viaje al oriente es incorporado en las estructuras simbólicas de la cultura y pensamiento mapuche, llegando a configurar un conjunto de rituales y conceptos que sintetizan la relación espiritual e identitaria de este pueblo con su territorio. Aún en nuestros días el puelmapu, el oriente, es entre los mapuches de Araucanía un espacio donde se adquiere prestigio y status, donde se va en busca de experiencias y aprendizajes.

Presentación

Antes, pues, iba a la tierra de allende la Cordillera,

Pasé por Cholhuechil, por Carihuengueyeyeu

Por ahí paseaba yo,

Mientras estaba en la tierra de allende.

Un año, dos años,

Tres años, cuatro,

Cinco años, seis años, Siete años he viajado. Kumillanka Ñakill, en Augusta (1991), pag. 158.

La relación de los mapuches de Araucanía con los espacios pampeanos y patagónicos ha sido largamente analizada y discutida por investigadores chilenos y argentinos a tal punto que su estudio forma, por si solo, un cuerpo y un ámbito de trabajo específico, con temas y autores propios que han logrado el mérito de superar las concepciones localistas y reductivistas que hasta hace poco años reproducían, en el nivel regional, la “historia nacional”. Los cambios de enfoques y miradas sobre el espacio mapuche han abierto, sin duda, un amplio campo a la investigación, pero así mismo han permitido el ingreso a las concepciones etnoterritoriales, esto es, a la búsqueda y acercamiento a las formas comprensión indígena de su territorialidad y de sus fronteras históricas[1].

No se trata de una postura esencialista sobre las nociones históricas y antropológicas de espacio y territorialidad, sino más bien una forma de agregar al análisis una variable que habitualmente los investigadores prefieren dejar de lado para ocuparse de aquellas que son funcionales a un modelo de análisis vinculados a nociones más economicistas, quetienen como objetivo la búsqueda de las articulaciones entre el espacio indígena y los espacios coloniales y nacionales. El enfoque etnoterritorial permite indagar tanto en las relaciones interculturales de la sociedad indígena, especialmente entre mapuches y winkas, como sobre todo en la relación que los propios mapuches construyen con su territorio, en las formas de apropiación económica, social y cultural. La hipótesis de este trabajo es que la relación de los mapuches de Araucanía con las Pampas argentinas pasó a formar parte constitutiva de la identidad étnica mapuche lo que se comprueba por los significados que llegó a adquirir el viaje de los hombres hacia el este. Tal situación se puede percibir hasta los tiempos actúales en relatos orales de personas mayores. El recuerdo de los viajes a las Pampas está adherido a la memoria mapuche y se expresa en la elaboración y uso de un corpus lingüístico específico para referirse a él.

Como forma de “operacionalizar” dichas formas de convivencia y apropiación cultural de un espacio hemos tratado de indagar en lo que Geertz (1973) denomina los significados culturales. La interpretación de las culturas, como un sistema de ideas significantes y símbolos, ha sido desarrollada por la antropología simbólica, de la cuál Geertz es uno de sus principales exponentes. Esta corriente antropológica señala que las culturas están compuestas y son posibles de interpretar a partir de un sistema de significantes y significados socialmente compartidos. Tal sistema sólo puede ser comprendido en su contexto, temporalidad y marco propio de expresión y desenvolvimiento. La cultura, entonces, es asimilada a un texto que es posible de ser leído e interpretado a partir del desciframiento de los símbolos que lo componen. Esta es la forma desde la cual intentamos interpretar el viaje de los mapuches de Araucanía a las Pampas argentinas.

Una de las formas de abordar el tema propuesto, es a través de la identificación y análisis de un conjunto de categorías indígenas (mapuches), que aluden a los significados culturales de las relaciones que los mapuches de Araucanía mantuvieron con el territorio de las Pampas o puelmapu (puel= este; mapu= tierra, territorio). Entre estas categorías se encuentran las de Nampülkafe y la de “argentinao”. Ambos vocablos siguen en uso en las comunidades mapuches de la IX Región y dan cuenta de un conjunto de significados culturales que en las páginas siguientes intentaremos abordar.

Por otra parte, preferimos hablar del concepto viaje porque se diferencia del uso sociológico y demográfico de migración y se aparta de la simple idea de tránsito o traslado, en tanto categoría de análisis histórico y antropológico de las relaciones sociales y culturales[2]. En el mundo mapuche, el viaje al puelmapu puede ser leído como un rito de paso masculino, por el cual los hombres acceden a un nuevo status. El viaje “otorga prestigio” a los hombres pues a través de él se produce la vinculación con distintos grupos de parentesco cercano, lejanos, consanguíneos o por afinidad. El viaje en el siglo XIX, es una experiencia, un acto y un rito masculino de larga data. Bengoa (1987) señala que el viaje al puelmapu para los mapuches del siglo XIX era parte de un ritual de iniciación de los jóvenes guerreros. Según el autor, ir a las Pampas estaba impregnado de un sentido valórico en el que se entremezclaban el paso de la adolescencia a la pubertad o al mundo adulto a través de lo cual se accedía al status de guerrero o weicháfe (Alvarado; de Ramón & Peñaloza, 1991).

La importancia del puelmapu, del oriente, en la sociedad y cultura mapuche puede ser rastreada en el nguillatún a través del baile de tchoike o puelpurrún. Así mismo, el oriente tiene para los mapuche de Araucanía significados religiosos y es la fuente de un importante cuerpo de relatos significados y creencias que perduran hasta el día de hoy. Tal vez la mejor síntesis de ello esté en lo que el escritor contemporáneo Elicura Chihuailaf ha señalado sobre el puelmapu: “En el epew –relato- del origen del Pueblo mapuche, nuestros antepasados dicen que el primer Espíritu Mapuche vino desde el Azul. Pero no de cualquier Azul sino del Azul del Oriente. Y como en nuestra Tierra no había nada que pintara ese Azul, dijeron que el Azul existe en el Oriente y en el espíritu y el corazón de cada uno de nosotros” (Chihuailaf, 1999: 32).

El período de tiempo que cubre el estudio corresponde a la mayor parte del siglo XIX y las primeras décadas del XX. Hemos elegido este período por que creemos que comprende una temporalidad de profundos cambios y significados para la historia mapuche, especialmente por los efectos del implante de las fronteras nacionales y la sujeción militar, política y social en que caen los indígenas a ambos lados de la cordillera después de 1881. Si la relación sociocultural de los mapuches con el puelmapu pasó a ser un elemento relevante de su identidad étnica, la perdida del control de dicho territorio constituyó un hecho que afectó todos los ámbitos de la vida de los mapuches o al menos de las agrupaciones que mantenían una relación más estrecha con el puelmapu, ya fuese por vínculos de parentesco, alianzas militares, económicas o políticas. En este trabajo nos referiremos, principalmente a dichos ámbitos, especialmente a aquellos relativos a las esferas sociales y culturales.

El estudio está centrado en la relación que mantuvieron con las Pampas los mapuches que habitaban la parte central y precordillerana de la Araucanía[3], nos referimos a los que la nomenclatura histórica ha denominado arribanos, maquehuanos, boroanos, del Budi, del Llaima y del Toltén (Bengoa, 1987). Todos estos grupos tuvieron una estrecha relación con el puelmapu. Conocidos son los vínculos, sobre todo por relaciones de parentesco, entre boroanos y Borogas, estos últimos habitantes de la parte central de las Pampas argentinas, que dominaron hasta la llegada de Kalfukura, en la década de 1830 aproximadamente. Este a su vez era originario de la zona del Llaima, que se estableció en Salinas Grandes al finalizar el primer tercio del siglo XIX. Lo mismo ocurría con las relaciones establecidas entre los Toltén y Villarrica con las agrupaciones que habitaban las zonas precordilleranas de la actual región del Neuquén en la Argentina[4].

Antecedentes históricos del viaje al puelmapu.

Diversos autores se han referido a los procesos de movilidad espacial mapuche durante los siglos XVII al XX[5],. La “araucanización” de las Pampas, el intercambio comercial y las alianzas militares[6] y las malocas son temáticas relevantes en el estudio de los procesos históricos del pueblo mapuche y en los estudios denominados “de frontera”. No obstante, los múltiples significados que adquirió la movilidad mapuche a lo largo de casi dos siglos, sobre todo en los planos militar y económico, existen escasos estudios que aborden los desplazamientos desde una perspectiva basada en los significados culturales que para una sociedad posee el viaje a las Pampas argentinas.

Los trabajos de Lenz (1895), Guevara (1908, 1913), Manquilef (1911), Robles (1912), Augusta (Ediciones de 1991 y 1996) y la autobiografía de Pascual Coña (Edición de 1996), dan cuenta del viaje, en el nivel de las fuentes testimoniales, como una experiencia plenamente vigente durante el siglo XIX y primeras décadas del siglo XX. La información que entregan estos autores es muy valiosa para documentar y respaldar los planteamientos del problema propuesto, específicamente en lo relativo al viaje como espacio de constitución o reforzamiento de la identidad mapuche y de la organización social, de las representaciones y prácticas sociales.

Aunque a la llegada de los españoles los mapuches no eran un pueblo nómade, en el sentido estricto de la palabra, desde el siglo XVIII y hasta principios del XX gozaron de una gran movilidad espacial que los llevó a través de sus propias rutas, “las rastrilladas”, hasta los confines de la Patagonia en la zona austral de Sudamérica y hasta el área norpampeana en Cuyo, Tucumán y Buenos Aires. Razones comerciales, lazos de parentesco, alianzas políticas y militares, movilizaron a individuos y a grandes grupos pertenecientes a las distintas parcialidades de las dos bandas de la cordillera de los Andes.

Bengoa (1987), señala que el desplazamiento de los mapuches hacia las pampas se debió en un primer momento a las presiones de la guerra contra los españoles. Hasta antes del siglo XVII los contactos mapuches con esa área fueron mínimos. Sin embargo, una vez que se fue ocupando dicho territorio, se consolidó una estructura de desplazamientos a través de las rastrilladas, verdaderas “vías” transpampeanas, y de los boquetes cordilleranos por los que se desplazaban las largas caravanas de caballos, vacunos, toldos y leña (Bengoa 1987: 53; León 1989, 1991). Con el tiempo las parcialidades indígenas de ambos lados de la cordillera comenzaron a depender de productos y recursos que se obtenían sólo en Araucanía o en las Pampas.

La amplitud del territorio y sus abundantes pastizales convertían a las Pampas y la Patagonía en su parte norte, en espacios óptimos para la crianza de ganado. La importancia económica de las pampas y sus recursos, como la sal, fueron determinantes en la constitución del poder político-territorial mapuche: “La sal era un elemento tan importante, que su control otorgaba mucho poder; es por ello que el control de la pampa residía, en buena medida, en controlar Salinas Grandes. Es lo que a comienzos del siglo XIX realizó Calfucura” (Bengoa 1987: 54). Según el mismo autor, la sal era un elemento fundamental para el procesamiento de carnes y cueros, de tal modo que el que controlaba las salinas, indirectamente controlaba la elaboración de un alimento tan importante como el charqui.

Así, el desplazamiento o el viaje mapuche, tiene un fin y una connotación social y económica que repercute en el conjunto de la organización social y la economía mapuche, así como en el control y uso de los recursos naturales. La necesidad de desplazamiento está basada en imperativos económicos y no económicos y en los mandatos sociales del parentesco y la reciprocidad que configuran las redes y le tejido bajo el cual se articula la sociedad mapuche como conjunto social.

Los malones y las malocas y Buenos Aires como botín de guerra, habrían de ser el preciado tesoro de muchos hombres de la Araucanía que emprendían el largo viaje a través de las Pampas: “...Buenos Aires, constantemente asolada y siempre amenazada por las hordas de indios, que recorrían el Continente en grandes y temidas bandas, desde la Araucanía hasta las comarcas del Plata”, escribía Estanislao Zeballos (1954: 33), refiriéndose al período en que las armas platenses, debían dejar de lado el flanco sur para dedicarse a las guerras de Independencia 1810.

Entre las parcialidades cercanas a la cordillera de la Araucanía, el contacto con las Pampas se transformó en una actividad principal dentro de los procesos económicos y de intercambios, así como en el establecimiento de alianzas militares a medidos del siglo XIX con grandes caciques como Kalfukura. No es casualidad que más tarde, durante el proceso de ocupación militar de la Araucanía, el gobierno haya decidido refundar Villarrica, fuerte desde el cual se pasó a controlar la principal ruta de entrada y salida desde y hacia las Pampas argentinas.

Las Pampas, son para los mapuches de la Araucanía, un espacio de confluencia de múltiples intereses, disputas y alianzas. En la perspectiva antropológica parece ser, además, un “espacio simbólico”, esto es, un lugar que más allá de su uso y ocupación remite a elementos representacionales, ideológicos y religiosos que se expresan a través de una ritualidad y un lenguaje específico, que tiene significados allá de su materialidad ecológica. Desde el punto de vista social, es un espacio donde los hombres establecen relaciones de reciprocidad entre agrupaciones con intereses comunes y se aventuran a la posibilidad de lograr equilibrios de poderes mediante alianzas militares, de esta manera acceden a grados de prestigio que se incrementan a medida que se alían y comparten lanzas con los grandes lonkos de las Pampas, esto es lo que ocurrió con Mañil Wenu, por ejemplo:

Al principio no fue cacique, llegó a serlo por su valor.

A los veinte años juntó una partida de bravos arribanos y paso a la Arjentina.

Llegó a la nación de los rankülches (ranqueles), donde se le juntó más jente.

Dieron todos un buen malón cerca de Mendoza.

Mangin tuvo fama desde entónces.

Los rankülches le dijeron que se quedara.

Se quedó con los ranqueles.

Al cabo de algunos años volvió a Collico

Traía mujeres, animales y herrajes de plata (Guevara, 1913: 64-65).

Además del prestigio militar y político, el viaje de algunos miembros de las parcialidades de Araucanía, era parte de una estrategia económica que combinaba la crianza de animales, las labores de cultivo en el lugar de residencia con el intercambio de textiles por animales al otro lado de la cordillera.

La comunidad maquehuana se dedicaba a las siembras i crianzas de animales.

Cada familia criaba sus animales i sembraba su pedazo de terreno. Por eso se producían en esta zona el trigo, la cebada, el maíz, quinoa, arveja y tabaco.

Muchos de sus habitantes viajaban a la Arjentina para vender mantas i adornos de plata (Domingo Painevilu, en Guevara, 1913: 98).

Desde el siglo XVIII, las alianzas militares estrechamente unidas a alianzas familiares, posibilitaron un permanente contacto entre las parcialidades de uno y otro lado de la cordillera lo que se traducía en el establecimiento de lazos de reciprocidad y apoyo mutuo en casos de conflictos.

Las tribus araucanas de Chile mantenían mui buenas relaciones con los del otro lado de la cordillera, particularmente con la gente de Kalfukura: se comunicaban para comerciar y auxiliarse en los malones.

Como este cacique recibía del gobierno arjentino raciones de animales, yerbas mate, tabaco, azúcar, etc., muchos de este lado se agregaban por algún tiempo a su parcialidad para gozar de estos beneficios. Ayudaban con sus mocetones a Kalfukura en sus correrías en favor del gobierno o de alguna revolución (Ambrosio Paillalef, en Guevara, 1913: 124).

Los caciques arribanos solían viajar a Argentina, “El viejo Kollio viajaba mui seguido a la Arjentina. Mantenía estrecha amistad con Namunkura, hijo de Kalfukura”, según relata Vicente Kollio Paillao (en Guevara, 1913: 183).

Los mapuches de la zona de Villarrica eran grandes viajeros que abastecían de caballares y vacunos a toda el área cordillerana central de la Araucanía, así lo anotó un viajero chileno recién ocupada la tierra por el Ejército chileno.

“Casi todos los caballos que hemos visto tienen marca, y como los araucanos jamas la usan, eso prueba que son animales traídos de la república Arjentina, adonde suelen hacer frecuentes escursiones los habitantes de esta parte del territorio, aprovechando su cercanía a los boquetes de la cordillera”(Préndez, 1884: 56).

Los lazos entre los mapuches de ambos lado de la cordillera se mantuvieron aún después de la campaña de exterminio y arrinconamiento efectuada por el ejército argentino contra las parcialidades pampeanas, campaña conocida como la “Conquista del Desierto”.

Cuando los caciques arjentinos se sometieron, el gobierno los radicó en estensas hijuelas; ellos i sus hijos continuaron siendo amigos de los de Chile; comercian unos con otros i a menudo se casan las personas de familias conocidas.

Muchos mapuches de acá se quedan viviendo en la Arjentina; los de allá vienen de entrada i salida (Ambrosio Paillalef, en Guevara, 1913: 124-125).

El comercio de animales era uno de los motivos más comunes para pasar al otro lado de la cordillera, incluso el resto de las actividades como el intercambio de joyas, textiles y mujeres estaba supeditado o dependía de las incursiones que se hacían para obtener una buena recua de vacunos, caballares o lanares. Los vacunos se obtenían del intercambio o de los botines resultantes en las malocas y correrías realizados a otras agrupaciones o ondígenas o en las estancias ganaderas de la parte norte de la pampa.

Para los indígenas de las Pampas el comercio con los de Araucanía era de fundamental importancia, a tal punto se profundizó este comercio que llegó a establecer relaciones de dependencias entre parcialidades de uno y otro lado de la cordillera: “Estos indios vendían en Chile todo el ganado que nos robaban y solamente dejaban en su toldo los caballos necesarios para sus correrías...” (Zeballos, 1954: 272), señala Zeballos, refiriéndose a los indios de Traru Lafquén, en las márgenes del Río Negro en las Pampas.

Al intercambio de ganado por mantas, pontros y otras especies, se agregaba el intercambio de mujeres y la captura de cautivas blancas, las que eran vendidas a los caciques de la Araucanía. Las cautivas eran particularmente apreciadas por los caciques siendo parte habitual de los botines de las malocas. Tener una mujer blanca como esposa era símbolo de prestigio entre los mapuches desde la temprana época de la conquista, con el tiempo además el tráfico de cautivas blancas se convirtió en una ocupación de grandes proporciones a uno y otro lado de la cordillera (Ginobili, 1996).

Tromilén era un valiente salinero que trajo varias mujeres de la Arjentina.

Vendió algunas a Ñoki.

Este salinero maloqueó varias veces por las Pampas arjentinas.

Algunas de estas mujeres españolas dieron crias blancas i rubias.

Otros guerreros voroanos habían traído de Arjentina mujeres blancas (Juan de Dios Nekulmáñ, en Guevara, 1913: 128-129).

La captura e intercambio de cautivas tiene un significado particular en los procesos de mestizaje y construcción de la identidad mapuche (Ginóbili, 1996; Mayo, 1985). A través del intercambio de cautivas los viajeros ponen en circulación no sólo mercancías sino que además complejos procesos culturales de mestizaje biológico y cultural.

Los viajes de Pascual Coña

Uno de los viajes más completos e informados es el de Pascual Coña a la Argentina (Coña, 1996: 288-329). Este viaje, efectuado entre abril y diciembre de 1882[7], en pleno contexto de la ocupación militar de la Araucanía, lo realiza acompañando al cacique Painemilla, junto a los mocetones Ignacio Namcuán, Quilaqueu, Aillapán, Imelcán, Colín, Ingai y Winkahuentru (estos cuatro últimos de la Isla Huapi en el lago Budi). El objetivo del viaje era establecer contactos con los caciques de la otra banda para enterarse de su situación en vista de la acción militar del ejército argentino y buscar una salida al conflicto con las autoridades del país transandino, específicamente con el Presidente de Argentina.

El Cacique Painemilla llegó a saber que los caciques argentinos habían quedado reducidos a prisión. Vino a verlo el cacique Nahuelquir con su hijo Namcuse; ellos lo informaron sobre el rumbo que tomó el malón en la Argentina y la detención de los indígenas argentinos. En vista de tal noticia se decidió Painemilla a viajar a la Argentina y hablar con el presidente (amuan, dënuan Argentina presidente meu)[8].

Después de cruzar la frontera, los viajeros llegan a las Pampas y se comunican con los caciques de la región, comprobando el presidio de algunos de ellos. El viaje continúa en dirección a la costa del Atlántico donde embarcan hacia el puerto de Buenos Aires, con una breve escala en Montevideo. En Buenos Aires -Wuenusai- los caciques son recibidos por el displicente Presidente Roca.

Uno de los aspectos más importantes del viaje de Pascual Coña, se refiere a las relaciones que establecen los caciques a ambos lados de la cordillera. En cada detención, alojamiento, parada para la alimentación y el descanso, se establecen lazos de intercambio y reciprocidad entre pares masculinos. De esta forma, los viajeros van tejiendo una red de relaciones perdurables y comprometidas. Pascual Coña repite una y otra vez la palabra pariente (en la traducción) para referirse a las personas con que el cacique Painemilla o el mismo se relacionan. De igual modo, en cada avanzada aumentará el número de viajeros, que acompaña al grupo inicial formando una caravana de hombres que por diferentes motivos se asocian y comparten la experiencia común del viaje.

“Al día siguiente ensillamos y alcanzamos hasta el Mañiu, el dominio del acomodado cacique Cadín. Se nos habían asociado entretanto Conhuepán y Aillanguir de Quillén con un mocetón. En Mañiu se nos juntó el cacique Curidfil y otra gente; solo los nombrados recuerdo.

Al otro día llegamos a la Villa Almagro y alojamos en la pampa. Partimos al alba y pasamos a Molco donde el cacique Calfinguir, que es tío de Painemilla.

Al otro día pasamos por Pitrufquén, donde vivía Ambrosio Paillalef; además por la comarca de Huampohue, Palguín y Caguedañe, y llegamos a Villarrica, al fundo del Cacique Puñalef, pariente de Painemilla. Allá descansamos unos cuatro días. Puñalef hizo matar para nosotros una vaquilla gorda cuya carne nos convidó” (Coña, 1996: 291).

A través de todo el viaje, parientes, aliados y amigos abastecen a los viajeros de alimentos, les dan alojamiento y los reciben con ceremonias rituales comunes a los viajeros lejanos. Lo mismo ocurre al regreso, cuando los viajeros atraviesan los territorios de diversas parcialidades mapuche, donde intercambian regalos y reciben los beneficios de la reciprocidad masculina mapuche.

“Partiendo desde Trancura llegamos al volcán Villarrica. Allí había una tribu de indígenas, los Nahuelquires; allá nos alojamos y no recreamos; tres días demoramos en ese lugar. De ahí pasamos por Pucón y llegamos al pueblo Villarrica. Como Painemilla tiene parientes allí, no demoramos algo.

Después continuamos y llegamos a Huampohue. Allí se separaron los compañeros oriundos de Boroa, Quillén, y Renaico, siguiendo cada cual el camino de su país (mapu) respectivo” (Coña, 1996: 326-327).

Después del “Ultimo Malón”, que trajo como consecuencia la “desintegración del espacio fronterizo”, la movilidad espacial de los mapuches quedó seriamente afectada, repercutiendo directamente en la economía ganadera, los grandes espacios y pastos “libres” fueron restringidos debido a la presión militar ejercida por los ejércitos de Chile y Argentina, que respondían a los intereses de grupos de presión como terratenientes y ganaderos ansiosos de expandir su producción frente un demandante mercado exterior. Para los mapuches el fin de los desplazamientos y de la economía ganadera habría de significar una violenta conversión hacia una actividad que era marginal dentro de su economía como era la agricultura.

Los rituales del nampülkafe o viajero

Vengo de la tierra del este. Ni una pena ahorré a mi pobre corazón que no hubiera sufrido. Sin cesar recorrí, verdaderamente todas las tierras.

He regresado, pues, hermanos, a mi tierra. Me es como si hoy nomás me hubiese parado entre vosotros que tenéis un corazón para mi.

Pascual Painemilla Ñamcucheo. Canción de viajero (Augusta, 1991: 155-156).

El lugar que llegó a ocupar el viaje en la sociedad mapuche, durante casi tres siglos, dio cabida a la constitución de un conjunto de rituales que formalizaban una relación social y cultural con la experiencia personal o individual de los viajeros, por ello el al puelmapu constituirá un elemento central de la identidad étnica mapuche.

La idea del viaje como experiencia societal, se encuentra en el mapudungún (idioma mapuche) y se condensa en una palabra, que en la actualidad ha ido cayendo en desuso, esta palabra es Nampülkafe. Según el Diccionario Araucano del Padre Félix de Augusta, en mapuche Nampülkán significa viajar al extranjero, mientras que Nampülkafe es el que viaja mucho al extranjero, Nampültuiawn de la misma raíz es, “ir y venir tranquilamente”, mientras que Nampülkañma domo es la mujer cuyo marido anda en el extranjero”(Augusta, 1996: 145). Manuel Manquilef señala que nampülkafe significa, además de viajero, “el que está libre” (Manquilef, 1911)[9].

La transferencia de la experiencia individual a lo social se realiza a través del rito colectivo que de este modo le otorga legitimidad y valoración social por parte de los distintos miembros del linaje. El momento culminante de esta relación de reciprocidad de los viajeros con su entorno social es el retorno, verificado a partir de un encuentro o junta (trawn)[10], el espacio común con el grupo de pares masculinos, amigos, aliados, familia y linajes.

En los largos viajes hacia las Pampas, los nampülkafes eran recibidos con honores y ceremonias[11], especialmente cuando se trataba de jefes de alguna importancia y cuando estaba de por medio alguna relación de reciprocidad y cooperación entre parcialidades (político-militar o económica, parental o generalmente una compleja red en que se mezclaban todos los aspectos). En su viaje a la Argentina, Pascual Coña relata uno de estos recibimientos.

“Nos pusimos en marcha todos. El guía nos dirigió hacia una pampa cerca de la ciudad Junín, donde nos insinuó: “Formaos aquí; mi cacique Ancatrir quiere tributarnos un recibimiento solemne.

Enseguida empezaron a honrarnos con el awün; dieron muchisimas vueltas a caballo entre gritos y clamores alrededor de nosotros.

También las mujeres estaban reunidas separadamente; ellas cantaban y romanceaban. Su canto es bien agradable. La tonada de esas mujeres pehuenches se oye como un cuerpo de músicos; lo hicieron para agasajarnos.

Después de habernos trillado bastante rato, dijo el cacique Ancatrir: Ya se ha tributado a mis caciques el honor de mi raza; que me hagan otro tanto a mí: Luego ellos se pusieron en fila.

Dirigiéndose a Catringuir mandó el mensajero: Alistaos para la trilla.

Cuando ya habíamos trillado algún tiempo, salió el guía afuera de la línea y ordenó: “Está suficiente”. Entonces cesamos” (Coña, 1996: 295-296).

El ritual del retorno era un acto de aprecio y cariño con que los parientes y amigos refrendaban al viajero este, a su vez, de manera recíproca, daba cuenta de los resultados obtenidos en el viaje, de los intercambios realizados. El ritual del retorno era el punto de partida de una nueva cadena de reciprocidades entre los viajeros y su entorno social, desde ese punto construían nuevas escalas de status y prestigio para sí y para su linaje.

De la misma manera, la ceremonia del retorno del viajero era el espacio simbólico donde se resolvía y aseguraba el éxito de la misión, el viajero entonces, debía regalar y otorgar dones para demostrar que su viaje había sido exitoso. A través de los recibimientos, los mapuche reactualizaban las relaciones de confianza y reciprocidad entre las familias y los miembros varones del linaje o las jefaturas menores en la jerarquía de poder cuando el viajero era un poderoso Lonko.

Manuel Manquilef (1911), cuenta que a su regreso, el viajero era objeto de una ceremonia que se denominaba nampülkán, un ritual organizado por los parientes y familiares del viajero. El nampülkán, era el ritual que permitía el reintegro del viajero en su tierra y en su linaje mediante la entrega de regalos a los parientes y esposas. La ceremonia era, así mismo, un ritual que actuaba como mecanismo de confirmación de lealtades y confianzas entre el viajero y su esposa (o esposas), por una parte, y, entre el viajero y sus pares masculinos (por lo general, parientes cercanos) que habían quedado al cuidado de ellas. Manquilef relata el “retorno de un viajero”:

Otra reunión social del indio en que comparte juntamente con su familia y amigos la alegría, el cariño y el amor que se profesan, es la fiesta celebrada en honor de la persona que había dejado su hogar para ir a otras tierras en busca de víveres que a su familia faltaban para su sustento diario. Tal fiesta constituye el Nampülkán que significa libertad (Manquilef, 1911: 46).

El viaje, como rito de pasaje, como experiencia individual y personal de los hombres mapuche, se transforma a través del ritual del nampülkán en experiencia colectiva. La ritualización del viaje, su elaboración simbólica por parte de la sociedad mapuche, permitirá su permanencia en la memoria histórica como parte integrante de la identidad de pueblo y desde el punto de vista de género como parte sustantiva de la identidad masculina. La recepción de las mujeres a los hombres -”En estas reuniones las mujeres toman más participación que el hombre”- demuestra así mismo la separación de las esferas genéricas en la experiencia del viaje: quien se queda y recibe son las mujeres, quienes viajan y son recibidos, son los hombres.

Al arribar a su casa el Nampülkafe, su mujer lo recibe con las muestras más sinceras de cariño; sus hijos lloran de contento y corren a las casas vecinas, comunicando la llegada de su buen padre.

Al día siguiente, los parientes y amigos en persona, van a saludar al Nampülkafe, desarrollándose el ardiente y apasionado saludo; le hace entrega (tanto el pariente como el amigo) de un poco de vino, o de una oveja muerta o de un cántaro de mudai, o de una gallina cocida, o de unos cuantos huevos cocidos, o de una lama, o de una faja, en una palabra, todos llevan regalos y los ofrecen solemnemente en la siguiente arenga: “Todos tenemos que sufrir las consecuencias tan funestas del tiempo; todos nos alejamos de nuestra amada tierra con el objeto de buscar lo que ella no nos puede dar”.

Muchas veces en nuestras peripecias somos más desgraciados que en nuestra ruca.

A ti querido amigo, al mismo tiempo que saludarte y darte la bienvenida te manifiesto mi más grande regocijo, y mayor será si aceptas este animal que de algo podrá servirte.

Al ofrecerte este humilde regalo voi guiado por ese amor y amistad que reina entre toda a gente de esta tierra. Nuestra amistad no debe estar sólo en el corazón sino que debe manifestarse, cumpliendo así en parte una pasión de nuestro ser.

Por esto, buen amigo, acepta y cuida este animal a fin de que cuando lo buscas en las fiestas, sepas comprender la clase de regalos que se hacen los que son buenos amigos”.

El nampülkafe bastante impresionado contesta en los siguientes términos: “Nunca olvidé un rato de mi mente los nombres de los buenos amigos que dejé en esta tierra. Por eso al recibir tu hermoso regalo, cábeme la honra de aceptarlo y en lo días festivos a todos les diré lo grande de corazón que es mi amigo y la clase de regalos que hace.

Tú, buen amigo, has sido el que has guiado a mi mujer durante mi ausencia y en prueba de ese reconocimiento acéptame estas humilde prendas que siempre lleva consigo el gaucho arjentino.

Conozco tu destreza y tu ajilidad y se cuán bien puedes usarlas y ser digno rival del más valiente de los gauchos. La tierra que yo pisé conocía tu nombre como jinete, como buen pialador y como buen boleador. Acéptalas, buen amigo, llévalas siempre contigo, recordando lo que puede y debe ser un buen amigo”.

De esta manera es regalado y recibido cualquier objeto.

Una vez ofrecidos los numerosos y variados regalos, el nampülkafe saluda a su mujer sacrificando en su honor el más hermoso caballo que traiga en su tropilla.

La mujer recibe con cariño a todos los amigos de su esposo. Después de esto la fiesta queda inaugurada.

En estas reuniones el indio alza su voz para entonar sus hermosos cantos que llevan por título Napülkán. La mujer de este hace alarde de la fidelidad que le guardó en su ausencia... (Manquilef, 1911: 46-52).

La masculinidad mapuche se refrenda por el reconocimiento de los otros hombres del linaje, el viajero pone en circulación los bienes de intercambio en su estadía extranjera, de ello depende la agregación de nuevos elementos de status con el fin de acrecentar su prestigio (masculino), como jefe de familia, de su linaje, como cacique o como lonko. La ceremonia del nampülkán, restituye los ordenes sociales y confirma las solidaridades y confianzas entre los hombres, parientes y aliados. Este reconocimiento estará sustentado en la confianza entre un miembro masculino del linaje que ha dejado a su mujer al cuidado de otro miembro masculino del linaje, la ceremonia es entonces una confirmación de lealtades y confianzas entre hombre mediadas por la presencia y posesión de una mujer “Tú, buen amigo, has sido el que has guiado a mi mujer durante mi ausencia y en prueba de ese reconocimiento acéptame estas humilde prendas que siempre lleva consigo el gaucho arjentino”. Así, la ubicación genérica predominante en la organización social mapuche, proseguirá su proceso de reproducción y se hará parte de la identidad étnica mapuche.

El viaje constituye y organiza parte de la identidad de género mapuche, al interior del sistema sexo/género mapuche articulándolo con la estructura y la organización social[12]. En la sociedad mapuche del siglo XIX, las mujeres referían su status en relación al lugar que ocupan en la estructura del parentesco y la familia (en tanto hija, esposa o suegra, además de otras asignaciones parentales) y en donde, a nivel de la organización social, lo masculino aparece como hegemónico. Los ordenamientos masculinos del matrimonio y su base residencial y de intercambio esta normada y regulada por los parientes hombres de los linajes, la movilidad espacial emerge, entonces, como un “campo simbólico”, que extiende las prerrogativas masculinas que organizan la sociedad más allá de los límites del lofche(linaje).

Los hombres mapuche adquirieron con el tiempo una gran capacidad de desplazamiento frente a una relativa “inmovilidad” de las mujeres que, debido a imperativos productivos y reproductivos de la organización social mapuche, estaban sujetas al ámbito doméstico/familiar en función de la asignación genérica de roles, crianza de los hijos, producción de chacarería y textilería, entre otras actividades (Smith 1915; Guevara 1908, 1913; Latcham 1924; Faron 1969; Coña 1996, entre otros), a partir de lo cual serán el soporte de la reproducción del grupo doméstico residencial.

Por otra parte, desde el siglo XVIII, el auge de la economía ganadera tenderá a separar aún más las esferas de producción y reproducción asignadas y distribuidas a hombres y mujeres mapuche respectivamente. Aunque las mujeres participarán de actividades productivas especializadas como la textilería y la alfarería, cuyos productos serán fundamentales en los intercambios ganaderos, su lugar social seguirá estando ligado a la ruka y el lof, las mujeres por tanto, deberán buscar sus espacios de autonomía dentro del propio espacio doméstico lo que reforzará las estructuras tradicionales en favor de una hegemonía social masculina.

La producción textil de la mujeres, por ejemplo, de gran importancia en la economía mapuche de los siglos XVIII y XIX tendrá una fuerte relación con la capacidad de intercambio ganadero de los hombres a través del territorio mapuche, por lo mismo permitirá el reforzamiento de la poligamia: “Las mujeres mapuche, quienes tradicionalmente estaban encargadas del trabajo textil, debieron dedicar más tiempo a esta tarea ya que la costumbre establecía que las mujeres debían entregar a su marido un poncho al mes. Los hombres por su parte, con las ganancias que les dejaba el comercio pudieron comprar más mujeres para el trabajo. El hecho significó un fortalecimiento de la poligamia...”(Cerda-Hegerl, 1996: 98).

Esta situación vino a consolidar la “necesidad” de que las mujeres mapuche se mantuvieran en el espacio del lofche y que los hombres, encargados de poner en circulación los bienes transables -mantas por ganado- obtuvieran y consolidaran la prerrogativa de la movilidad espacial a través del etnoterritorio mapuche y aún fuera de él. La “inmovilidad” de las mujeres mapuche en la sociedad pre-reduccional es parte de su condición de subordinación a los hombres dentro de las organización social mapuche, es por tanto un aspecto constitutivo de su identidad social. El intercambio de mujeres, la valoración como bienes de intercambio, es tal vez, la única posibilidad de movilidad espacial mapuche, en ese entonces, dado que desde antiguo las mujeres mapuche cumplieron con este grado de movilidad espacial, debido a la existencia de un patrón exogámico y virilocal de las uniones matrimoniales, por el cual las mujeres debían trasladarse de un linaje a otro, a veces por acuerdo entre el futuro marido y el padre de la mujer previo pago (mafún), otras tantas por rapto o unión forzada (gnapitún)[13].

Aunque no poseemos aún antecedentes concretos, pensamos que el lakutún fue probablemente una ceremonia profundamente asociada a los viajes y al establecimiento de alianzas entre linajes distantes[14]. Hasta el siglo XIX, el lakutún tuvo un significado mucho más amplío que incluía la cooperación y solidaridad entre varones adultos que establecían una relación de dependencia y reciprocidad mutua por la cual se daban ayuda y apoyo en caso necesario. Las incursiones de los caciques de este lado de la cordillera hacia las Pampas resultaban en el afianzamiento de afianzas y relaciones entre las diferentes parcialidades, las que por medio del intercambio de mujeres y el establecimiento de relaciones de laku entre los varones de las parcialidades sellaban relaciones duraderas que reforzaban los lazos en linajes. De este modo se creaba una red de varones emparentados por vínculos de consanguinidad y afinidad vía matrimonio y lakutún.

Siguiendo a Faron (1969), Foerster (1993: 91-92), plantea que el lakutún circunscribe los nombres masculinos al ámbito interno de los linajes, nosotros pensamos que antiguamente esto debió operar también fuera de él, como una necesidad de consolidar y estabilizar las relaciones entre linajes distintos. La relación del lakutún “hacia dentro”, tal como lo conocemos hoy, es un imperativo surgido de la nueva situación político-social y especialmente de aquella relativa al tema de la propiedad de la tierra. En cambio, antes del período reduccional, la función ritual del laku era paralela o complementaria al intercambio de mujeres y tenía como objetivo la consolidación de diversos tipos de relaciones entre pares masculinos. Eso es lo que explica, por ejemplo, la repetición de nombres, especialmente de caciques importantes, entre linajes establecidos a grandes distancias entre sí.

Antiguamente, los viajes al puel, constituían la instancia en que los hombres mapuche “lakutukaban” fuera del linaje, con caciques lejanos como los de las Pampas. Entre los abajinos existían muchos hijos de caciques que llevaban el nombre Kalfukura y Namunkura, lo que da a entender que las relaciones de reciprocidad se afianzaban por la vía del padrinazgo y el emparentaje entre miembros masculinos de diferentes parcialidades. El lakutún, tal como el intercambio de mujeres, parece ser entonces un dispositivo de acercamiento y compresión de linajes que por esta vía se emparentaban simbólicamente. Lo mismo habría de suceder con los matrimonios o intercambios de mujeres, vía por el cual se daba curso al establecimiento de nuevas relaciones de consanguinidad dando forma, a su vez, a nuevos grupos corporados que actuaban en formas de alianzas o eran la génesis de nuevos linajes, que cumplían la función de aliados políticos, militares y económicos (Bechis, 1994).

Reflexiones finales
Después del “Ultimo Malón” en 1881-1883, los mapuches debieron sufrir el drástico cambio de una economía ganadera con altos grados de movilidad espacial hacia una campesinización forzada que los inmovilizó en las llamadas “reducciones”. A partir de entonces el viaje, pasará a ser un fenómeno “migracional” y estará supeditado a las dificultades de la burocracia fronteriza en el contexto de los nuevos Estados-nacionales y la situación colonialismo interno en que quedaran atrapadas las sociedades indígenas.

El fin de los viajes de los hombres mapuche, tendrá como resultado, la pérdida de un espacio simbólico de producción y reproducción de relaciones entre los varones mapuche, lo que marcará la identidad masculina, removiendo los dispositivos desde los cuales se articulaban la redes de parentescos y los espacios sociales de poder que daban prestigio a los jefes y a los viajeros en general. El viaje como interacción social, durante gran parte del siglo XIX, es puesto en crisis por la incorporación de los mapuches al Estado-nacional chileno, la movilidad de conchavadores, maloqueros, weichafes (guerreros) y ganaderos, será sustituida por la “inamovilidad” de una agricultura encerrada en Reducciones.

La pérdida de la movilidad espacial, será percibida por los mapuches como un elemento central de su nueva situación como pueblo. La restricción en el uso del territorio motivará que, particularmente los hombres, se muevan hacia el centro del linaje y la organización social mapuche, perdiéndose con esto la riqueza del sistema de relaciones de alianzas y parentesco.

Por otra parte, el poder político tradicional mapuche, representado por la estructura (masculina) de poder de ülmenes, ñidol lonkos, caciques, caciquillos y mocetones del siglo XIX, será puesta en cuestión a partir de la aplicación de las leyes chilenas y de la situación generalizada de dominación neocolonial del pueblo mapuche. Junto con ésta pérdida y reorganización de las estructuras de poder. Desde el punto de vista del análisis de género, la nueva situación de “inmovilidad” de los hombres mapuche, representa a su vez una crisis de la masculinidad mapuche tradicional, situación que tendrá profundas repercusiones tanto en la estructura de poder (masculino) como en la organización social mapuche del siglo XX, donde la situación de la mujeres, tal como se conoció en el período independiente, se verá modificada por nuevas modalidades de relaciones entre ambos géneros.

Como hemos señalado, otro aspecto el análisis del viaje mapuche a las Pampas argentinas es el que se refiere a los procesos de circulaciones e intercambios de bienes simbólicos y mercantiles y los mecanismos y tipos de reciprocidad en sociedades ganaderas y tribales[15]. El sentido de los intercambios, más que en la acumulación, se sustentan en la necesidad de cumplir con el objetivo final que es el poner en operación los mecanismos básicos de la redistribución a gran escala, la que se inicia y finaliza en el entorno familiar, el “sistema básico de las reciprocidades” entre grupos sociales con base en el parentesco (Levis-Strauss, 1991). En sociedades tribales, la organización de la reciprocidad se realiza en torno a las múltiples jefaturas masculinas (las del hogar, las del linaje, las de la comunidad, las del grupo de linajes), ellos son los que redistribuirán en función de las “distancias del parentesco” (Sahlins, 1974). Por ello es que el viaje será un mecanismo para acortar o comprimir dicha distancia entre grupos de parentesco distantes a través de la transferencia mutua de dones y confianzas.

El nampülkafe en la sociedad mapuche, no sólo será quien ponga en circulación los bienes de intercambio y otorgue movilidad a la reciprocidad entre grupos afines, a su vez será quien refuerce los lazos de parentesco y las alianzas de distinta índole. De paso, y como elemento fundamental, las interacciones provocadas por el viajero reforzarán la identidad masculina de los pares hombres en la medida que serán ellos quienes las organicen y las pongan movimiento a partir de un conjunto de códigos relacionales masculinos.

De esta manera, el viaje y la relación de los sujetos con el puelmapu, se podría traducir como un mecanismo de articulación de las relaciones transculturales o intraétnicas de la sociedad mapuche. Por su intermedio, se revitalizarán los lazos de parentesco de las grandes agrupaciones familiares mapuche. Así mismo, a través de los viajeros se pondrán en circulación los bienes simbólicos y mercantiles que permitirán el cumplimiento de las relaciones de reciprocidad entre las distintas parcialidades, aún entre las más distantes. Estos desplazamientos además, confirmarán, a nivel individual y colectivo, la noción de etnoterritorialidad mapuche, la que habrá de romperse a fines del siglo XIX con la imposición de las fronteras nacionales y los obstáculos de orden político-burocrático introducidos por el Estado. Finalmente, el viaje será una experiencia cognitiva, un proceso de aprendizaje intercultural por el cual los sujetos descubrirán y construirán alteridad frente a los no indígenas o winka. Desde esta perspectiva la experiencia del viaje contribuirá a la reafirmación de la diferenciación étnica de pueblo más allá de los límites del etnoterritorio mapuche.

Bibliografía

Alvarado, Margarita; De Ramón, Ema & Peñaloza, Cecilia (1991), Weichán. La “Guerra de Arauco”, una mirada estética. Mimeo, Santiago de Chile.

Augusta, Felix José de (1996). Diccionario Araucano. Mapuche-Español/Español-Mapuche. Ediciones Cerro Manquehue. Santiago (Reedición).

Augusta, Fray Felix José de (1991), Lecturas Araucanas. Editorial Kushé. Temuco (Reedición).

Bechis, Martha (1994), Matrimonio y política en la génesis de dos parcialidades mapuche durante el siglo XIX, en Memoria Americana, Cuadernos de Etnohistoria, Nº3, Buenos Aires.

Bengoa, José (1992) Mujer, tradición y shamanismo. Relato de una machi mapuche. En Revista Proposiciones N°21. Ediciones Sur. Santiago.

Bengoa, José (1987), Historia del pueblo mapuche, Ediciones Sur. Santiago.

Cerda-Hegerl, Patricia (1996), Fronteras del sur. La región del Bío Bío y la Araucanía chilena 1604-1883. Ediciones Universidad de la Frontera. Temuco.

Chihuailaf, Elicura (1999), Recado confidencial a los chilenos, Ediciones LOM, Santiago de Chile.

Coña, Pascual (1996), Vida de un Cacique mapuche. Editorial Pehuén. Santiago (Reedición).

Faron, Louis (1997), Antüpaiñamko, águilas del sol. Ediciones San Pablo. Santiago (Traducción al español).

Faron, Louis (1969), Los mapuche, su estructura social. Instituto Indigenísta Interamericano. México.

Foerster, Rolf (1993), Introducción a la religiosidad mapuche. Editorial Universitaria. Santiago.

Geertz, Clifford (1973), La interpretación de las culturas, Editorial Península, México.

Ginóbili, María Elena (1996), La cautiva: clave del mestizaje biológico y cultural de la zona fronteriza. En Araucanía y Pampas, un mundo fronterizo en América del Sur. Ediciones Universidad de la Frontera. Temuco.

Guevara, Tomás (1908), Psicolojía del pueblo araucano. Imprenta Cervantes. Santiago.

Guevara, Tomás (1913), Las últimas familias y costumbres araucanas. Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Santiago.

Hux, Meinrado (1992), Caciques borogas y araucanos. Ediciones Marymar. Buenos Aires.

Latcham, Ricardo (1924), La organización social y las creencias de los antiguos araucanos. Imprenta Cervantes. Santiago de Chile.

Lenz, Rodolfo (1895), Estudios Araucanos. Viaje al país de los manzaneros. Contado en dialecto huilliche por el indio Domingo Quintuprai, de Osorno. En Anales de la Universidad de Chile. Volumen 90. Santiago.

León, Leonardo (1989), Maloqueros, tráfico ganadero y violencia en la forntereas de Buenos Aires, Cuyo y Chile, 1700-1800, en Jarbuch fur Geschiste von Staat, Wirstchaft und Gesellschaft Lateniamerikas, Köln.

León, Leonardo (1991), Maloqueros y conchavadores en Araucanía y las Pampas, 1700-1800, Ediciones Universidad de la Frontera, Temuco.

Leví-Strauss, Claude (1991), Las estructuras elementales del parentesco. Ediciones Paidós. Barcelona (Reedición).

Maffesoli, Michel. El nomadismo fundador. En Revista Nómadas N°10. Departamenteo de Investigaciones Universidad Central, Santa Fe de Bogotá, 1999.

Mandrini, Raúl (1992), Indios y frontera en el área pampeana (siglos XVI –XIX). Balance y perspectivas, En Anuario del IEHS, VII, Tandil, Argentina.

Mandrini, Raúl & Sandra Ortelli (1992), Volver al país de los Araucanos. Editorial Sudamericana. Buenos Aires.

Manquilef, Manuel (1911), Comentarios al pueblo Araucano (La faz social). En Revista de Folklore Chileno, Tomo II, Entrega 1°. Imprenta Cervantes, Santiago.

Mauss, Marcel (1991), Sociología y antropología. Editorial Técnos. España (Reedición).

Mayo, Carlos (1985), El cautiverio y sus funciones en una sociedad de frontera: el caso de Buenos Aires (1750-1810). En Revista de Indias, 45 (175). Madrid.

Molina, Raúl (1995), Reconstrucción de los etno-territorios, en Tierra, territorio y desarrollo indígena, Instituto de Estudios Indígenas, Temuco, Chile.

Pinto, Jorge (1996), Integración y desintegración de un espacio fronterizo. La Araucanía y las Pampas, 1550-1900. En Jorge Pinto (Ed.) Araucanía y Pampas, un mundo fronterizo en América del Sur. Ediciones Universidad de la Frontera. Temuco,.

Préndez, Pedro Nolásco (1884), Una escursión de verano de Angol a Villarrica y Valdivia en los primeros meses de 1883. Imprenta “La Patria”. Valparaíso.

Robles R., Eulojio (1912), Costumbres y creencias araucanas. En Revista de Folklore Chileno Año III, Entrega 4°. Imprenta Cervantes. Santiago.

Rubin, Gayle (1986), El tráfico de mujeres: notas sobre la "economía política" del sexo. En Nueva Antropología, Vol.VIII, Nº30, México.

Sahlins, Marshall (1983), Economía de la Edad de Piedra. Akal Editor, Madrid.

Smith, Edmond Reuel (1915), Los Araucanos o Notas sobre una gira efectuada entre las tribus indígenas de Chile Meridional, Imprenta Universitaria, Santiago de Chile.

Villalobos, Sergio (1982), Relaciones fronterizas en la Araucanía. Ediciones de la Universidad Católica. Santiago.

Villalobos, Sergio (1995), Vida fronteriza en la Araucanía. El mito de la Guerra de Arauco, Editorial Andrés Bello, Santiago.

Zapater, Horacio (1982), La Expansión araucana en los siglos XVIII y XIX, en Villalobos, Sergio et al Relaciones fronterizas en la Araucanía, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile.

Zeballos, Estanislao, Viaje al País de los Araucanos. Ediciones Anaconda. Buenos Aires, 1954.

T Este artículo forma parte del Proyecto FONDECYT 1000097, “El viaje mapuche al puelmapu: movilidad espacial, cultura y sociedad”.
[1] Molina (1995), señala que: “Los etno-territorios constituyen una categoría que da cuenta de los espacios habitados por pueblos indígenas o una parte de estos, que poseen por característica, encontrarse delimitados por hitos geográficos reconocidos socialmente por una o más agrupaciones de una misma etnia o de otra distinta. Estos territorios son valorizados por los indígenas, al asignarle un contenido político, económico, social, cultural y religioso.
[2] La movilidad, la errancia, el vagabundeo, el viaje permanente, parecen ser características propias de las sociedad preindustriales. Desde las visiones etnocentristas, sin embargo, la movilidad opuesta al sedentarismo y la institucionalización parecen ser uno de los mejores argumentos de contrastación entre civilización y barbarie. Al respecto Maffesoli (1999), señala que viajeros y nómades representan un conjunto de ambivalencias, para los civilizados el peligro móvil de la barbarie “distancia y proximidad, atracción y repulsión”, pero estas contradicciones al interior de una cultura o en el contexto de relaciones de reciprocidad se tornan necesarias como medios de interacción social: “Sirven de intermediarios con la exterioridad y por ese mismo camino, con las diversas formas de alteridades” (Maffesoli 1999: 130).
[3] El estudio comprende además la realización de un conjunto de entrevistas en profundidad a personas de actúales comunas de la IX Región de la Araucanía en Chile, sin embargo, por ser este un avance de investigación sólo se entregan resultados parciales de dicho proceso, centrándose básicamente en el análisis de bibliografía y fuentes secundarias.
[4] En un trabajo posterior esperamos profundizar en la información referida a los vínculos de parentesco y a las relaciones entre una y otra agrupación a ambos lados de los Andes.
[5] Ver entre otros: Zapater, 1982; Bengoa, 1987; León, 1989, 1991; Villalobos, 1982, 1995; Pinto, 1996; Hux, 1992; Mandrini, 1992; Mandrini & Ortelli, 1992.
[6] Las alianzas militares de los mapuche eran dinámicas y comprendían no sólo a otras parcialidades mapuche, también a facciones políticas winkas, como los Pincheira en la zona central de Chile, así como a los ejércitos Argentina y Chile respectivamente.
[7] Sobre la fecha del viaje de Pascual Coña y Pascual Painemilla a las Pampas argentinas existen algunas inconsistencias que vale la pena indagar y que hasta ahora no han sido señaladas por ningún autor. Es posible que el viaje se haya realizado en realidad el año 1885 si se tiene en cuenta que en es ese el año en que Sayhueque se encontraba prisionero de las fuerzas argentinas y no el año 1882 como señala el texto.
[8] En la primera parte del viaje, Pascual Coña y los Caciques se dirigen a Santiago para visitar al Presidente Santa María y solicitarle su intervención en los problemas suscitados a raíz de “último malón”.
[9] En la actualidad, el significado de la palabra nampülkafe no ha variado mucho pues aún se le sigue asociando con la Argentina. Francisco Huichal, un hombre de 72 años que en su juventud viajó y se radicó durante 10 año en Argentina señala que “Nampülkafe es ese que va para la Argentina, que no para, no tiene paradero, anda por ahí trabajando no más, ese es el Nampülkam” (Entrevista realizada por el autor, 1999).
[10] “...hemos oído denominar travun no sólo a la solemne reunión a que se invita a muchas personas con el objeto de darles a conocer noticias importantes o pedir dictamen para adoptar resoluciones graves, sino al concurso de jente que se congrega para fines de menos trascendencia o de mero pasatiempo, como la celebración de la llegada de algún deudo o amigo que ha permanecido ausente -por lo regular en la Arjentina-....” Robles (1912), pag. 171.
[11] Hemos comprobado que, aún en la actualidad, el recibimiento a personas que vuelven de la Argentina es un acontecimiento especial entre los mapuches.
[12] Rubin señala que un “sistema sexo/género” es el conjunto de disposiciones por el cual una sociedad transforma la sexualidad biológica en producto de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas" (Rubin, 1986: 97).
[13] Bengoa (1992) señala que, a través de los intercambios, las mujeres han sido un nexo de unión entre los diferentes grupos de parentesco y linajes mapuche. En este proceso las mujeres han articulado una historia común, trasladando la memoria, el conocimiento y la experiencia femenina a través de los “linajes” y el territorio.
[14] El lakutún, tal como lo conocemos hoy día, es una ceremonia que podríamos denominar de “apadrinamiento” de un niño por parte de una hombre mayor, su abuelo, un tío o algún otro pariente cercano. Es una ceremonia masculina en que el laku o padrino otorga su nombre al niño. A través del lakutún se establece un conjunto de compromisos y reciprocidades de por vida entre los laku.
[15] El intercambio y transferencia simbólica de bienes han adquirido importancia en autores de tan distinta escuelas y épocas como Sahlins (1974), Leví-Strauss (1991) y Mauss (1991).

No hay comentarios: